| Tilbage | Næste |
På sine allernyeste bestræbelser nær, har den tyske kritik ikke forladt filosofiens jordbund. Langt fra at granske sine almen-filosofiske forudsætninger, er alle dens spørgsmål endog groet op af et bestemt filosofisk systems jordbund, det hegelske. Ikke kun i dens svar, men allerede i selve spørgsmålene lå der en mystifikation. Denne afhængighed af Hegel er grunden til, at ingen af disse nyere kritikere så meget som prøvede på at give en omfattende kritik af det hegelske system, uanset hvor meget enhver af dem hævdede at være nået ud over Hegel. Deres polemik med Hegel og med hinanden indskrænker sig til, at enhver af dem tager en enkelt side ud af det hegelske system og vender den dels mod hele systemet, dels mod de sider, som de andre har taget ud af det. I begyndelsen udtog man rene, uforfalskede hegelske kategorier såsom substans og selvbevidsthed; senere vanhelligede man disse kategorier ved hjælp af mere verdslige navne, såsom art, den Eneste, mennesket osv.
Den samlede tyske filosofiske kritik fra Strauss til Stimer indskrænker sig til en kritik af de religiøse forestillinger [1] . Man gik ud fra den virkelige religion og den egentlige teologi. Hvad religiøs bevidsthed, religiøs forestilling skulle være, blev i det videre forløb bestemt forskelligt. Fremskridtet bestod i, at også de angiveligt herskende metafysiske, politiske, retslige, moralske og andre forestillinger blev subsumeret [underordnet] under sfæren af religiøse eller teologiske forestillinger; ligeledes at den politiske, retslige, moralske bevidsthed blev erklæret for religiøs eller teologisk bevidsthed, og det politiske, retslige, moralske menneske, i sidste instans »mennesket«, for religiøst. Religionens herredømme blev forudsat. Lidt efter lidt blev ethvert herskende forhold erklæret for at være et religiøst forhold og forvandlet til kult, rettens kult, statens kult osv. Overalt havde man kun at gøre med dogmer og troen på dogmer. Verden blev kanoniseret i stadig større udstrækning, indtil den ærværdige Sankt Max [2] kunne kanonisere den en bloc og dermed affærdige den en gang for alle.
Gammelhegelianerne havde forstået alt, så snart det var ført tilbage til en af Hegels logiske kategorier. Unghegelianerne kritiserede alt, idet de påduttede det religiøse forestillinger eller erklærede det for at være teologisk. Unghegelianerne var enige med gammelhegelianerne i troen på religionens, begrebernes, det almenes herredømme i den bestående verden. Blot at de første bekæmpede dette herredømme som usurpation [uretmæssigt erhvervet magt], mens de andre fejrede det som legitimt.
Hos disse unghegelianere betragtes forestillingerne, tankerne, begreberne, overhovedet produkterne af bevidstheden, der af dem er selvstændiggjort, som menneskenes egentlige lænker, mens gammelhegelianerne erklærer, at de er det menneskelige samfunds sande bånd; det er derfor indlysende, at unghegelianerne kun behøver at kæmpe mod disse bevidsthedens illusioner. Da menneskenes relationer, al deres gøren og laden, deres lænker og skranker, ifølge unghegelianernes fantasi er produkter af menneskenes bevidsthed, så stiller unghegelianerne konsekvent det moralske krav til menneskene, at de udskifter deres nuværende bevidsthed med den menneskelige, kritiske eller egoistiske bevidsthed og derved fjerner deres skranker. Dette krav om at ændre bevidstheden udmunder i kravet om at fortolke det bestående anderledes, dvs. at anerkende det i kraft af en anden fortolkning. De unghegelske ideologier er trods deres angivelige »verdensomstyrtende« fraser de største konservative. De yngste blandt dem har fundet det rigtige udtryk for deres virksomhed, når de påstår, at de kun kæmper mod »fraser«. De glemmer bare, at de ikke stiller andet end fraser op mod disse fraser, og at de aldeles ikke bekæmper den virkelige, eksisterende verden, men kun denne verdens fraser. De eneste resultater, denne filosofiske kritik har kunnet drive det til, var nogle, og oven i købet ensidige, religionshistoriske oplysninger vedrørende kristendommen; samtlige deres øvrige påstande er kun videre udsmykninger af deres krav på, med disse ubetydelige oplysninger at have leveret verdenshistoriske opdagelser.
Det er ikke faldet nogen af disse filosoffer ind at spørge efter sammenhængen mellem den tyske filosofi og den tyske virkelighed, efter sammenhængen mellem deres kritik og deres egne materielle omgivelser.
***
De forudsætninger, vi begynder med, er ikke vilkårlige, er ikke dogmer, det er virkelige forudsætninger, som man kun kan abstrahere fra i indbildningen. Det er de virkelige individer, deres aktion og deres materielle livsbetingelser, såvel dem de forefinder, som dem de frembringer gennem deres egen aktion. Disse forudsætninger kan følgelig konstateres ad rent empirisk vej.
Den første forudsætning for al menneskehistorie er naturligvis eksistensen af levende menneskelige individer. [3] Den første kendsgerning, som kan konstateres, er følgelig disse individers legemlige organisation og deres dermed givne forhold til den øvrige natur. Vi kan her naturligvis hverken komme nærmere ind på menneskenes fysiske beskaffenhed, eller på de geologiske, orohydrografiske, klimatiske og andre forhold. [4] Al historieskrivning må gå ud fra disse naturlige grundlag og deres modifikation gennem menneskenes aktion i historiens forløb.
Man kan sætte skel mellem menneskene og dyrene ved bevidstheden, religionen og hvad ellers man lyster. De begynder selv at adskille sig fra dyrene, så snart de begynder at producere deres livsfornødenheder, et skridt, der er betinget af deres legemlige organisation. Idet menneskene producerer deres livsfornødenheder, producerer de indirekte selve deres materielle liv.
Den måde, hvorpå menneskene producerer deres livsfornødenheder, afhænger først og fremmest af, hvordan selve de livsfornødenheder er beskafne, som de forefinder og skal reproducere. Denne måde at producere på, bør ikke blot betragtes med henblik på, at den er en reproduktion af individernes fysiske eksistens. Tværtimod er den allerede en bestemt art virksomhed fra disse individers side, en bestemt art livsytring, en bestemt levevis fra disse individers side. Som individerne ytrer deres liv, sådan er de. Hvad de er, falder således sammen med deres produktion, både hvad de producerer og hvordan de producerer. Hvad individerne er, afhænger følgelig af de materielle betingelser for deres produktion.
Denne produktion indtræder først ved en forøgelse af befolkningen. Den forudsætter selv et samkvem mellem individerne indbyrdes. Formen for dette samkvem er atter betinget af produktionen. [5]
De gensidige relationer mellem forskellige nationer afhænger af, hvor meget hver af dem har udviklet sine produktivkræfter, arbejdets deling og det indre samkvem. Denne læresætning er almindelig anerkendt. Imidlertid afhænger ikke blot den ene nations relation til andre nationer, men også hele den indre strukturering inden for en og samme nation af det udviklingstrin, som dens produktion og dens indre og ydre samkvem har nået. Hvor meget en nations produktivkræfter er udviklet, ses mest iøjnefaldende af, i hvilken grad arbejdets deling er udviklet. Hver ny produktivkraft, for så vidt den ikke er en ren kvantitativ udvidelse af allerede tidligere kendte produktivkræfter (f. eks. opdyrkning af nye jorder) bliver efterfulgt af en ny udformning af arbejdets deling.
Arbejdets deling inden for en nation fører i første omgang til, at det industrielle og kommercielle arbejde adskilles fra landbrugsarbejdet og dermed til en adskillelse af by og land og en modsætning mellem deres interesser. Den videre udvikling fører til, at det kommercielle arbejde adskilles fra det industrielle. Samtidig udvikler der sig som følge af arbejdets deling inden for disse forskellige grene atter forskellige afdelinger blandt de individer, som samvirker ved de forskellige slags arbejde. Disse enkelte afdelingers stilling over for hinanden er betinget af driftsmetoderne i landbrugsarbejdet, det industrielle og kommercielle arbejde (patriarkalisme, slaveri, stænder, klasser). Ved mere udviklet samkvem gør de samme forhold sig gældende i relationerne mellem forskellige nationer.
De forskellige udviklingstrin i arbejdets deling er lige så mange forskellige former for ejendom, dvs. det til enhver tid herskende trin af arbejdets deling bestemmer også individernes indbyrdes relationer vedrørende arbejdets materiale, instrument og produkt.
Den første ejendomsform er fællesejendom i stammen. [6] Den svarer til det uudviklede produktionstrin, hvor et folk ernærer sig ved jagt og fiskeri, kvægavl eller, hvis det kommer højt, agerbrug. I sidste tilfælde forudsætter det en stor mængde uopdyrket jord. På dette trin er arbejdets deling endnu meget lidt udviklet og begrænser sig til en videre udbredelse af den naturlige deling af arbejdet, som findes i familien. Den sociale strukturering er derfor begrænset til en udvidelse af familien: patriarkalske stammehøvdinge, under dem medlemmerne af stammen, endelig slaverne. Slaveriet, der er latent til stede i familien, udvikler sig først efterhånden, som befolkningen og behovene øges og det ydre samkvem, såvel i form af krig som af byttehandel, udvides.
Den næste form er fællesejendom i den antikke kommune og stat, der især opstår ved at flere stammer gennem kontrakt eller erobring forener sig til en by, og hvor slaveriet fortsat eksisterer. Side om side med kommunens fælles ejendom udvikler der sig allerede den mobile [rørlige] og senere også den immobile privatejendom, men som en unormal form, der er underordnet fællesejendommen. Kun i fællesskab har statsborgerne magten over deres arbejdende slaver og allerede af denne grund er de knyttet til denne form for fællesejendom (Gemeindeeigentum]. Det er de aktive statsborgeres fælles privatejendom, og over for slaverne er de tvunget til at forblive i denne oprindelige associationsform. Derfor nedbrydes hele den samfundsstruktur, der bygger på dette, og dermed folkets magt i samme grad, som især den immobile privatejendom udvikles. Arbejdets deling er allerede mere udviklet. Vi finder allerede modsætningen mellem by og land, senere modsætningen mellem stater, der repræsenterer henholdsvis byinteresser og landinteresser, og inden for byerne modsætningen mellem industri og søhandel. Klasserelationen mellem borgere og slaver er fuldt udviklet.
Erobringens faktum synes at modsige hele denne samfundsopfattelse. Man har hidtil gjort vold, krig, plyndring, rovmord m. m. til historiens drivkraft. Vi må her begrænse os til hovedpunkterne og tager derfor kun det mest slående eksempel, hvor et barbarisk folk ødelægger en gammel civilisation og derefter danner en ny samfundsstruktur, der begynder helt fra grunden (Rom og barbarerne, feudalisme og Gallien, det Østromerske rige og tyrkerne). Hos det erobrende barbarfolk er krigen endnu, som allerede antydet ovenfor, en regelmæssig samkvemsform, der udbyttes så meget ivrigere, jo mere befolkningstilvæksten skaber behov for nye produktionsmidler ved den overleverede primitive produktionsmåde, der for dem er den eneste mulige. I Italien derimod var den frie befolkning næsten forsvundet og selv slaverne uddøde mere og mere og måtte hele tiden erstattes med nye; denne tilstand var skabt gennem koncentration af jordbesiddelsen (forårsaget dels af opkøb og gældsbyrder, men også gennem arv, idet de gamle slægter efterhånden uddøde som følge af udsvævelser og sjældne giftermål, og deres besiddelser tilfaldt nogle få) og dens forvandling til græsningsarealer for kvæg (forårsaget af – foruden de sædvanlige, endnu i dag gyldige økonomiske årsager – indførsel af røvet korn og tributkorn og den deraf følgende mangel på aftagere af italisk korn). Slaveriet blev ved med at være grundlaget for hele produktionen. Plebejerne, stående mellem frie og slaver, nåede aldrig ud over at være et pjalteproletariat. I det hele taget nåede Rom aldrig ud over at være Byen, og med provinserne stod det næsten kun i politisk forbindelse, der naturligt nok atter kunne afbrydes gennem politiske begivenheder.
Med udviklingen af privatejendommen indtræder her for første gang de samme forhold, som vi vil genfinde – kun i mere udstrakt målestok – ved den moderne privatejendom. På den ene side koncentration af privatejendommen, som begyndte meget tidligt i Rom (bevis: den licinske agrarlov [7] ) og som siden borgerkrigen og især under kejserne gik meget hurtigt for sig; på den anden side den dermed forbundne forvandling af de plebejiske småbønder til et proletariat, der imidlertid som følge af sin stilling halvvejs mellem velhavende borgere og slaver ikke nåede til nogen selvstændig udvikling.
Den tredje form er den feudale ejendom eller stænderejendom. Når antikken gik ud fra byen og dens lille område, så gik middelalderen ud fra landet. Den forefandt en tynd, over store landområder spredt befolkning, som ikke fik nogen større tilvækst fra erobrerne og som betingede det ændrede udgangspunkt. I modsætning til Grækenland og Rom begynder den feudale udvikling derfor på et langt mere udstrakt terræn, som var forberedt af de romerske erobringer og den i begyndelsen dermed forbundne udbredelse af agerbruget. Romerrigets århundredelange forfald og barbarernes erobringer ødelagde i sig selv mange produktivkræfter; agerbruget var præget af nedgang, industrien gået i forfald af mangel på afsætning, handelen sovet ind eller voldeligt afbrudt, befolkningen i byerne og på landet dalet. Disse forhold, som de forefandtes, og den deraf betingede måde at organisere erobringer på udviklede, under indflydelse af den germanske hærforfatning, den feudale ejendom. Ligesom stammens og kommunens ejendom beror den atter på et fællesskab; det er imidlertid ikke, som i oldtiden, slaverne, men de livegne små bønder, der står over for den som den umiddelbart producerende klasse. Tillige med den fuldstændige udvikling af feudalismen fremtræder ydermere modsætningen til byerne. Jordbesiddelsens hierarkiske strukturering og det dertil knyttede væbnede hærfølge gav adelen magten over de livegne. Denne feudale struktur var lige så vel som den antikke fællesejendom en sammenslutning over for den undertrykte producerende klasse; blot var sammenslutningens form og forholdet til de umiddelbare producenter anderledes, fordi der forelå andre produktionsbetingelser.
Til denne feudale strukturering af jordbesiddelsen svarede i byerne den korporative ejendom, håndværkets feudale organisation. Her bestod ejendommen hovedsagelig i hver enkelts arbejde. Nødvendigheden af en sammenslutning mod de forenede adelige røvere, behovet for fælles markedshaller i en tid, da den industrielle tillige var købmand, den voksende konkurrence fra de flygtede livegne, som strømmede til de opblomstrende byer, den feudale strukturering af hele landet, førte frem til laugene; de enkelte håndværkere med deres gradvist opsparede små kapitaler og deres stabile antal i en voksende befolkning udviklede svende- og lærlingesystemet, der i byerne frembragte et lignende hierarki som det, der herskede på landet.
I den feudale epoke bestod den vigtigste form for ejendom altså på den ene side i jordejendom med de dertil lænkede livegnes arbejde, og på den anden side i eget arbejde med en lille kapital, der beherskede svendenes arbejde. Begges strukturering var betinget af de bornerte produktionsrelationer – den ringe og primitive landbrugskultur og den håndværksmæssige industri. Arbejdets deling fandt i feudalismens blomstringsperiode kun sted i ringe omfang. Hvert land bar i sig modsætningen mellem by og land; stændernes strukturering var ganske vist meget skarpt udpræget, men ud over adskillelsen mellem fyrster, adel, gejstlighed og bønder på landet, og mellem mestre, svende og lærlinge og snart også en daglejerpøbel i byerne, fandtes der ingen betydelig deling. I agerbruget var den vanskeliggjort ved at dyrkningen foregik på små parceller; ved siden af landbruget opstod der hjemmeindustri hos bønderne; i industrien var arbejdet inden for de enkelte håndværk slet ikke opdelt, imellem dem kun meget lidt. Delingen mellem industri og handel forefandtes i de ældre byer, men udviklede sig først senere i de nyere, da byerne optog indbyrdes forbindelser imellem sig.
Foreningen af større landområder til feudale kongeriger var et behov såvel for jordadelen som for byerne. Derfor havde den herskende klasses, dvs. adelens, organisation overalt en monark i spidsen.
Kendsgerningen er altså denne: bestemte individer, som på en bestemt måde er produktivt virksomme, etablerer disse bestemte sociale og politiske relationer. Den empiriske iagttagelse må i hvert enkelt tilfælde – empirisk og uden al mystifikation og spekulation – påvise sammenhængen mellem den sociale og politiske struktur på den ene side og produktionen på den anden side. Den sociale struktur og staten fremgår bestandig af bestemte individers livsproces, vel at mærke disse individer, ikke som de fremtræder i deres egen forestilling eller en fremmed forestilling, men sådan som de virkelig er, dvs. sådan som de virker, producerer materielt, altså sådan som de er virksomme inden for bestemte materielle og af deres vilje uafhængige skranker, under givne forudsætninger og betingelser. [8]
Produktionen af ideerne, forestillingerne, bevidstheden er fra første færd umiddelbart sammenflettet med menneskenes materielle virksomhed og deres materielle samkvem, det virkelige livs sprog. Menneskenes måde at forestille sig ting, at tænke, deres åndelige samkvem fremtræder her endnu som direkte udspringende af deres materielle adfærd. Det samme gælder for den åndelige produktion, sådan som den præsenterer sig hos et folk i politikkens, lovenes, moralens, religionens, metafysikkens osv. sprog. Menneskene er producenterne af deres forestillinger, ideer m.fl., men de virkelige, virksomme mennesker, sådan som de er, betingede af en bestemt udvikling af deres produktivkræfter og det dertil svarende samkvem op til dets allermest omfattende formationer. Bevidstheden kan aldrig være andet end den bevidste væren, og menneskenes væren er deres virkelige livsproces. Når menneskene og deres relationer i hele ideologien synes at være stillet på hovedet som i et camera obscura, så fremgår dette fænomen lige så vel af deres historiske livsproces, som genstandenes omvendthed på nethinden af deres umiddelbart fysiske.
Helt modsat den tyske filosofi, som stiger fra himlen ned til jorden, stiger vi her fra jorden op til himlen. Dvs. vi går ikke ud fra det, menneskene siger, indbilder sig, forestiller sig, heller ikke fra de omtalte, tænkte, indbildte, forestillede mennesker, for derfra at nå frem til de lyslevende mennesker; vi går ud fra de virkelige, virksomme mennesker, og skildrer ud fra deres virkelige livsproces også udviklingen af denne livsproces' ideologiske reflekser og ekkoer. Også tågebillederne i menneskenes hjerner er nødvendige sublimater [essenser] af deres materielle livsproces, som kan konstateres empirisk og er knyttet til materielle forudsætninger. Moralen, religionen, metafysikken og anden ideologi og de dertil svarende bevidsthedsformer bevarer herved ikke længere deres skær af selvstændighed. De har ingen historie, de har ingen udvikling; men menneskene, som udvikler deres materielle produktion og deres materielle samkvem, ændrer sammen med denne deres virkelighed også deres tænkning og produkterne af deres tænkning. Ikke bevidstheden bestemmer livet, men livet bestemmer bevidstheden. I den første betragtningsmåde går man ud fra bevidstheden som det levende individ, i den anden, der svarer til det virkelige liv, går man ud fra de virkelige, levende individer selv, og man betragter kun bevidstheden som deres bevidsthed.
Denne betragtningsmåde er ikke uden forudsætninger. Den går ud fra de virkelige forudsætninger, slipper dem ikke et øjeblik. Dens forudsætning er menneskene, ikke i en eller anden fantastisk isolation og fiksering, men i deres virkelige, empirisk anskuelige udviklingsproces under bestemte betingelser. Så snart man skildrer denne virksomme livsproces, holder historien op med at være en samling døde fakta, som den er det hos empirikerne, der selv endnu er abstrakte, eller en indbildt aktion af indbildte subjekter, som hos idealisterne.
Der hvor spekulationen holder op, ved det virkelige liv, begynder altså den virkelige, positive videnskab, skildringen af menneskenes praktiske virksomhed, af deres praktiske udviklingsproces. Fraserne om bevidstheden holder op, virkelig viden må indtage deres plads. Med skildringen af virkeligheden mister den selvstændige filosofi sit eksistensmedium. I dens sted kan der allerhøjst træde en sammenfatning af de mest generelle resultater, der lader sig abstrahere af en betragtning af menneskenes historiske udvikling. Taget for sig, adskilt fra den virkelige historie, har disse abstraktioner aldeles ingen værdi. De kan kun tjene til at lette ordningen af det historiske materiale, antyde rækkefølgen af de enkelte lag. Men de giver på ingen måde, sådan som filosofien gjorde, en opskrift eller et skema, som de historiske epoker kan tilstudses efter. Tværtimod begynder vanskelighederne først der, hvor man går i gang med betragtningen og ordningen af materialet, det være sig fra en svunden epoke eller fra nutiden, med den virkelige skildring. Fjernelsen af denne vanskelighed er betinget af forudsætninger, som ingenlunde kan gives her, men som først viser sig, når man studerer den virkelige livsproces og individernes handlinger i hver enkelt epoke. Vi udtager her nogle af disse abstraktioner, som vi stiller over for ideologien, og vi vil anskueliggøre dem ved historiske eksempler.
Hos den tyske læser, der er blottet for forudsætninger, må vi begynde med at konstatere den første forudsætning for al menneskelig eksistens, følgelig også for al historie, nemlig den forudsætning, at menneskene må være i stand til at leve for at kunne »lave historie« [9] For at leve har man frem for alt brug for mad og drikke, for bolig, tøj og forskelligt andet. Den første historiske handling er følgelig at frembringe midlerne til at tilfredsstille disse behov, produktionen af selve det materielle liv, og dette er netop en historisk handling, en grundbetingelse for al historie, der endnu den dag i dag, som for årtusinder siden, hver dag og hver time må fuldføres for blot at holde menneskene i live. Selv når sanseligheden, som hos den hellige Bruno [10] er reduceret til en stok, til et minimum, så forudsætter den en virksomhed, produktionen af denne stok. Det første i al historisk forståelse er følgelig, at man iagttager denne grundlæggende kendsgerning i hele dens betydning og hele dens omfang, og at man lader den komme til sin ret. Dette har tyskerne som bekendt aldrig gjort, derfor har de aldrig haft en jordisk basis for historien, og følgelig har de aldrig haft en historiker. Franskmændene og englænderne, selv om de kun har opfattet denne kendsgernings sammenhæng med den såkaldte historie yderst ensidigt, navnlig så længe de var hildet i den politiske ideologi, har dog i det mindste gjort de første forsøg på at give historieskrivningen en materialistisk basis, idet de som de første har skrevet det borgerlige samfunds, handelens og industriens historie.
Det andet er, at det første behov, efter det er tilfredsstillet, tilfredsstillelsens handling og det allerede erhvervede instrument til denne tilfredsstillelse, frembringer nye behov – og denne frembringelse af nye behov er den første historiske handling. Herved viser det sig straks, hvad tyskernes historiske visdom er for noget. Der hvor det positive materiale slipper op og hvor der hverken behandles teologisk, politisk eller litterært vås, lader den slet ikke nogen historie foregå, men kun den »præhistoriske tid«, uden dog at oplyse os om, hvordan man fra dette vås med »præhistorien« kommer ind i den egentlige historie, trods det at på den anden side deres historiske spekulation især kaster sig over denne »præhistorie«, fordi de tror, at de der kan føle sig sikre for indblanding fra det »grove faktum« og tillige fordi de her kan give frie tøjler til deres spekulative tilbøjeligheder og frembringe og omstøde hypoteser i tusindvis.
Det tredje forhold, der her straks fra begyndelsen træder ind i den historiske udvikling, er at menneskene, der hver dag på ny skaber deres eget liv, begynder at skabe andre mennesker, at forplante sig – forholdet mellem mand og kvinde, forældre og børn, familien. Denne familie, der i begyndelsen er den eneste sociale relation, bliver senere, når de øgede behov frembringer nye sociale relationer og det øgede antal mennesker frembringer nye behov, til en underordnet faktor (undtagen i Tyskland), og må derefter behandles og undersøges ud fra de eksisterende empiriske data, ikke ud fra »familiens begreb«, som man plejer at gøre det i Tyskland. [11] For øvrigt må disse tre sider af den sociale virksomhed ikke opfattes som tre forskellige trin, men netop kun som tre sider, eller – for at skrive forståeligt for tyskerne – som tre »momenter«, der har eksisteret samtidigt fra historiens begyndelse og fra de første menneskers tid, og som endnu den dag i dag gør sig gældende i historien.
Produktionen af livet, såvel af ens eget liv gennem arbejdet som af fremmed liv gennem avling, fremtræder allerede straks som en dobbelt relation, på den ene side som en naturlig relation, på den anden side som en social relation – social i den betydning, at man herunder forstår samvirke mellem flere individer, ligegyldigt på hvilke betingelser, på hvilken måde og til hvilket formål. Heraf fremgår, at en bestemt produktionsmåde eller et bestemt industrielt trin altid er forbundet med en bestemt art samvirke eller et bestemt socialt trin, og at denne måde at samvirke på, i sig selv er en »produktivkraft«, at mængden af produktivkræfter, som er tilgængelige for menneskene, betinger samfundstilstanden, og at »menneskenes historie« følgelig altid skal studeres og bearbejdes i forbindelse med industriens og vareudvekslingens historie. Men det er også klart, hvorfor det er umuligt at skrive den slags historie i Tyskland, da tyskerne ikke kun mangler opfattelsesevne og materiale dertil, men også den »sanselige vished«, og at man hinsides Rhinen ikke kan gøre erfaringer angående disse ting, fordi der ikke længere foregår nogen historie der. Der viser sig altså allerede på forhånd en materialistisk sammenhæng mellem menneskene indbyrdes, en sammenhæng, som er betinget af produktionens behov og måde og som er så gammel som menneskene selv – en sammenhæng, der hele tiden antager nye former og således frembyder en »historie«, også uden at der eksisterer et eller andet politisk eller religiøst nonsens, der særskilt skulle holde sammen på menneskene.
Først nu, efter at vi allerede har betragtet fire momenter, fire sider ved de oprindelige, historiske relationer, finder vi, at mennesket også har bevidsthed. [12] Men heller ikke dette på forhånd, som »ren« bevidsthed. Over »ånden« hviler på forhånd den forbandelse at være »belastet« med materien, som her optræder i form af bevægede luftlag, toner, kort sagt, sproget. Sproget er så gammelt som bevidstheden – sproget er den praktiske, også for andre mennesker eksisterende, virkelige bevidsthed, og sproget opstår, ligesom bevidstheden, først ud fra behovet for, nødvendigheden af samkvem med andre mennesker. [13] Hvor der eksisterer en relation, eksisterer den for mig, dyret »forholder sig« ikke til noget og overhovedet ikke. For dyret eksisterer dets forhold til andre ikke som relation. Bevidstheden er altså allerede fra selve begyndelsen et socialt produkt og bliver ved med at være det, så længe der overhovedet eksisterer mennesker. Bevidstheden er naturligvis i begyndelsen kun bevidstheden om den nærmeste sanselige omverden og bevidstheden om den begrænsede sammenhæng med andre personer og ting uden for det individ, der bliver sig bevidst; den er samtidig bevidstheden om naturen, der i begyndelsen står over for menneskene som en aldeles fremmed, almægtig og uangribelig magt, til hvilken menneskene forholder sig rent dyrisk, af hvilken de lader sig imponere som kvæget; og følgelig en ren dyrisk bevidsthed om naturen (naturreligion).
Her ser man straks: denne naturreligion, dvs. denne bestemte holdning over for naturen, er betinget af samfundsformen og omvendt. Her som overalt fremtræder identiteten af natur og menneske også således, at menneskenes indskrænkede holdning over for naturen betinger deres indskrænkede holdning over for hinanden, og deres indskrænkede holdning over for hinanden betinger deres indskrænkede holdning over for naturen, netop fordi naturen endnu næppe er historisk modificeret, og på den anden side er bevidstheden om, at det er nødvendigt at træde i forbindelse med de omgivende individer, begyndelsen til bevidstheden om, at man overhovedet lever i et samfund. Denne begyndelse er så dyrisk som det sociale liv på dette trin i det hele taget, den er kun en ren flokbevidsthed, og her adskiller mennesket sig kun derved fra fåret, at bevidstheden træder i stedet for instinktet, eller at menneskets instinkt er bevidst. Denne fåre- eller stammebevidsthed opnår sin videre udvikling og udformning i kraft af den øgede produktivitet, de øgede behov og den øgede befolkningstilvækst, som ligger til grund for dem begge. Dermed udvikler der sig en deling af arbejdet, der oprindeligt ikke var andet end delingen af arbejdet i kønsakten, derefter deling af arbejdet, der opstår af sig selv, »naturligt«, som følge af de naturlige anlæg (f. eks. legemesstyrke), behov, tilfældigheder osv. Arbejdets deling bliver først virkelig deling fra det øjeblik, hvor der indtræder en deling af det materielle og det åndelige arbejde. [14] Fra dette øjeblik kan bevidstheden virkelig indbilde sig at være noget andet end bevidstheden om den eksisterende praksis, virkelig at forestille noget, uden at forestille noget virkeligt – fra dette øjeblik er bevidstheden i stand til at emancipere sig fra verden og gå over til dannelsen af den »rene« teori, teologi, filosofi, moral osv. Men selv når denne teori, teologi, filosofi, moral osv. kommer i modsigelse til de eksisterende relationer, så kan dette kun ske, fordi de eksisterende sociale relationer er kommet i modsigelse til den eksisterende produktivkraft – hvad der for øvrigt i et bestemt nationalt område af relationer også kan ske ved, at modsigelsen ikke indtræder inden for dette nationale område, men mellem denne nationale bevidsthed og andre nationers praksis, [15] dvs. mellem en nations nationale og dens almene bevidsthed.
For øvrigt er det ganske ligegyldigt, hvad bevidstheden foretager sig alene, vi får ud af alt dette møg kun det ene resultat, at disse tre momenter, produktivkraften, den samfundsmæssige tilstand og bevidstheden, kan og må geråde i indbyrdes modsigelse, fordi der med arbejdets deling er givet den mulighed, ja, den virkelighed, at den åndelige og materielle virksomhed – nydelsen og arbejdet, produktionen og konsumtionen – tilfalder forskellige individer, og at muligheden for at de ikke geråder i modsigelse, udelukkende ligger i, at arbejdets deling atter afskaffes. Det er for øvrigt selvindlysende, at alle disse »spøgelser«, »bånd«, »det højere væsen«, »begreb«, »skrupler«, blot er det idealistiske, gejstlige udtryk, en forestilling, der tilsyneladende findes hos det isolerede individ, forestillingen om særdeles empiriske lænker og skranker, inden for hvilke livets produktionsmåder og den dertil knyttede samkvemsform bevæger sig.
Med delingen af arbejdet, hvori alle disse modsigelser er givet og som atter beror på den naturlige deling af arbejdet i familien og på samfundets opdeling i enkelte, indbyrdes modstillede familier, er samtidig også fordelingen, og vel at mærke, den ulige, både kvantitative og kvalitative fordeling af arbejdet og dets produkter givet, altså ejendommen, der allerede har sin spire, sin første form i familien, hvor kvinden og børnene er mandens slaver. Det ganske vist endnu meget primitive, latente slaveri i familien er den første ejendom, der for øvrigt allerede her fuldstændigt svarer til de moderne økonomers definition, hvorefter ejendom er rådighed over fremmed arbejdskraft. For øvrigt er arbejdets deling og privatejendommen identiske udtryk – i det ene udtrykkes det samme med henblik på virksomheden, som i det andet med henblik på virksomhedens produkt.
Endvidere er der tillige med arbejdets deling givet en modsigelse mellem det enkelte individs eller den enkelte families interesse og den fælles interesse hos alle de individer, der har samkvem med hinanden; denne fælles interesse eksisterer ikke kun i forestillingen som noget »alment«, men den eksisterer først i virkeligheden som en indbyrdes afhængighed hos de individer, blandt hvilke arbejdet er opdelt. Og endelig viser arbejdets deling os straks det første eksempel på, at menneskets egen handling bliver til en fremmed, fjendtlig magt, der bøjer mennesket under åget i stedet for at det behersker den; dette sker, så længe menneskene befinder sig i det primitive samfund [naturwiichsige Gesellschaft], så længe altså spaltningen mellem den særlige og den fælles interesse eksisterer, så længe virksomheden altså er delt, ikke frivilligt, men spontant [naturwiichsig]. Så snart arbejdet begynder at blive opdelt, har hver enkelt udelukkende en bestemt virksomhedskreds, som bliver ham påtvunget og som han ikke kan komme ud af; han er jæger, fisker, hyrde eller kritisk kritiker, og det må han blive ved med at være, hvis ikke han vil miste midlerne til livets ophold – i det kommunistiske samfund derimod, hvor hver enkelt ikke udelukkende har en virksomhedskreds, men kan uddanne sig i en hvilken som helst gren, som han måtte ønske sig, regulerer samfundet den almindelige produktion og gør det netop derved muligt for mig at gøre dette i dag, noget andet i morgen, at gå på jagt om morgenen, fiske om eftermiddagen, beskæftige mig med kvægavl om aftenen, kritisere oven på middagen, netop hvad jeg har lyst til, uden nogen sinde at blive jæger, fisker, hyrde eller kritiker. Dette at vi gror fast i en social virksomhed, at vort eget produkt konsoliderer sig til en tinglig magt over os, som vokser ud af vor kontrol, gennemkrydser vore forventninger, tilintetgør vore beregninger, er et af hovedmomenterne i den hidtidige historiske udvikling, og netop på grund af denne modsigelse mellem den særlige og den fælles interesse, antager den fælles interesse en selvstændig skikkelse som stat, adskilt fra de virkelige enkelt- og fællesinteresser og tillige som illusorisk fællesskab [Gemeinschaftlichkeit], men altid på real basis af de bånd, der eksisterer i ethvert familie- eller stammekonglomerat – såsom fælles blod, sprog, deling af arbejdet i større målestok og øvrige interesser – og især, hvad vi senere vil påvise, på basis af de allerede ved arbejdets deling betingede klasser, der udskiller sig i enhver sådan menneskehob, og hvoraf den ene behersker alle de andre. Heraf følger, at alle kampe inden for staten, kampen mellem demokrati, aristokrati og monarki, kampen om valgretten osv. osv., ikke er andet end de illusoriske former, hvorunder de forskellige klassers virkelige indbyrdes kampe udkæmpes (og hvorom de tyske teoretikere ikke aner en stavelse, på trods af, at man i »Tysk-franske årbøger« [16] og »Den hellige familie« [17] havde givet dem lejlighed nok dertil), og endvidere, at enhver klasse, som stræber efter herredømmet, først må erobre den politiske magt for atter at fremstille sin interesse som den almene – hvortil den er tvunget i første øjeblik; dette er den nødt til, selv om dens herredømme, sådan som det er tilfældet med proletariatet, betinger ophævelsen af hele den gamle samfundsformation og alt herredømme overhovedet. Netop fordi individerne kun stræber efter deres særinteresser, som for dem ikke falder sammen med deres fælles interesse, og det almene overhovedet er en illusorisk form for fællesskab [Gemeinschaftlichkeit], bliver dette gjort gældende som en dem »fremmed« og af dem »uafhængig« interesse, som en »almen« interesse, der selv atter er specifik og ejendommelig, eller de må selv bevæge sig i denne tvedelthed, som i demokratiet. Den praktiske kamp mellem disse særinteresser, der vedvarende og virkelig optræder mod de fælles og de illusoriske fælles interesser, gør da også på den anden side den praktiske mellemkomst af den illusoriske »almen«-interesse i statens skikkelse nødvendig for at holde dem i tømme. Den sociale magt, dvs. den mangedoblede produktionskraft, som opstår ved det af arbejdets deling betingede samvirke mellem de forskellige individer, fremtræder for disse individer – fordi selve dette samvirke ikke er frivilligt, men spontant –ikke som deres egen, forenede magt, men som en fremmed voldsmagt, der står uden for dem selv, og om hvilken de ikke ved, hvorfra og hvortil, som de altså ikke længere kan beherske og som nu tværtimod gennemløber en ejendommelig række af faser og udviklingstrin, der er uafhængige af menneskenes vilje og færden, ja, der først dirigerer denne vilje og denne færden.
Denne »fremmedgørelse«, for at fortsætte med at gøre os forståelige for filosofferne, kan naturligvis kun ophæves, når to praktiske forudsætninger bliver ophævet. For at blive til en »uudholdelig magt«, dvs. en magt, som man gør oprør imod, dertil hører, at den har frembragt menneskehedens store masse som fuldstændig »ejendomsløs« og tillige i modstrid med en eksisterende verden af rigdom og dannelse, og begge dele forudsætter en stor forøgelse af produktivkræfterne, en høj grad af deres udvikling; på den anden side er denne udvikling af produktivkræfterne (dermed er der tillige også givet den empiriske eksistens, som forefindes i menneskenes verdenshistoriske i stedet for i deres lokale tilværelse) en absolut nødvendig praktisk forudsætning, fordi uden den måtte kun manglen gøres almindelig, følgelig måtte sammen med den bitre nød også striden om det nødvendige atter begynde og hele det gamle lort måtte begynde forfra. Kun med den universelle udvikling af produktivkræfterne er der givet et universelt samkvem mellem menneskene; dette samkvem frembringer på den ene side fænomenet med den »ejendomsløse« masse samtidig i alle nationer (almindelig konkurrence), gør enhver nation afhængig af omvæltningerne i de andre, og har endelig sat verdenshistoriske, empirisk universelle individer i stedet for de lokale. Uden dette kunne 1. kommunismen kun eksistere som et lokalt fænomen, 2. kunne samkvemmets magter ikke selv have udviklet sig som universelle, derfor uudholdelige magter, de ville være blevet ved med at være hjemlig-overtroiske »omstændigheder«, og 3. ville enhver udvidelse af samkvemmet ophæve den lokale kommunisme. Empirisk er kommunismen kun mulig som de herskende. [26] nationers handling »på engang« og samtidig, og dette forudsætter produktivkraftens universelle udvikling og det dermed forbundne verdenssamkvem. Hvordan kunne ejendommen ellers overhovedet have en historie og antage forskellige skikkelser; jordejendommen f. eks. – alt efter de forskellige foreliggende forudsætninger – i Frankrig gå fra parcellering til centralisation på få hænder, i England fra centralisation på få hænder til parcellering, som det virkelig er tilfældet i dag? Eller hvordan går det til, at handelen, der dog ikke er andet end udveksling af produkter fra forskellige individer og lande, i kraft af forholdet mellem efterspørgsel og udbud behersker hele verden – et forhold der, som en engelsk økonom siger, svæver over jorden lig den antikke skæbne og med usynlig hånd fordeler lykke og ulykke til menneskene, grundlægger riger og sønderslår riger, lader nationer opstå og forsvinde? Og hvordan kan det være, at ophævelsen af grundlaget, af privatejendommen, og den kommunistiske regulering af produktionen og dermed tilintetgørelsen af den fremmedhed, hvormed menneskene forholder sig til deres eget produkt, forvandler den magt, forholdet mellem efterspørgsel og udbud udøver, til det rene ingenting, således at menneskene atter får kontrol over vareudvekslingen, over produktionen og over den måde, hvorpå de indbyrdes forholder sig til hinanden?
Kommunismen er for os ikke en tilstand, der skal skabes, et ideal, hvorefter virkeligheden haver at rette sig. Vi kalder den virkelige bevægelse, der ophæver den nuværende tilstand, for kommunisme. Betingelserne for denne bevægelse fremgår af den netop nu bestående forudsætning. Massen af dem, der kun er arbejdere – massevis af arbejderkraft, som er afskåret fra kapital og enhver begrænset tilfredsstillelse – tabet, ikke kun midlertidigt, af selve dette arbejde som en sikker indtægtskilde, ifølge konkurrencen, forudsætter for øvrigt verdensmarkedet. Proletariatet kan altså, lige som kommunismen, kun eksistere verdenshistorisk; dets aktion kan overhovedet kun forefindes som »verdenshistorisk« eksistens; verdenshistorisk eksistens af individer, dvs. en sådan eksistens, der er umiddelbart forbundet med verdenshistorien.
Den samkvemsform, som er betinget af de på alle tidligere trin forhåndenværende produktivkræfter og som atter betinger dem, er det borgerlige samfund, der – som det allerede fremgår af det forudgående – har som forudsætning den enkelte familie og den sammensatte familie, det såkaldte stammevæsen, og hvis nærmere bestemmelser indeholdes i det forudgående. Det viser sig allerede her, at dette borgerlige samfund er det sande arnested, den sande skueplads for al historie; det viser sig også, hvor meningsløs den hidtidige historieopfattelser, der forsømmer de virkelige relationer og begrænser sig til højtravende officielle begivenheder [Haupt- und Staats aktionen]. [18]
Det borgerlige samfund indbefatter det totale materielle samkvem mellem individerne inden for rammerne af et bestemt udviklingstrin i produktivkræfterne. Den indbefatter det totale kommercielle og industrielle liv på et bestemt trin og går for så vidt ud over staten og nationen, skønt det på den anden side atter må gøre sig gældende som nationalitet udadtil, strukturere sig som stat indadtil. Ordet »det borgerlige samfund« [bürgerliche Gesellschaft] dukkede op i det 18. århundrede, da ejendomsrelationerne allerede havde arbejdet sig ud af de antikke og middelalderlige fællesskaber [Gemeinwesen]. Det borgerlige samfund som sådant udvikler sig først sammen med bourgeoisiet; den sociale organisation, som udvikler sig umiddelbart af produktionen og samkvemmet og som til alle tider danner grundlaget for staten og de øvrige idealistiske superstrukturer, er imidlertid vedvarende blevet betegnet med samme navn.
I den hidtidige historie er det ganske vist lige så meget en empirisk kendsgerning, at de enkelte individer, når de udvidede deres virksomhed til verdenshistorisk virksomhed, blev stadig mere trælbundet under en magt, der var dem fremmed (og dette tryk forestillede de sig da også som chikane fra den såkaldte verdensånd osv.), en magt, der er blevet mere og mere massiv og som i sidste instans viser sig at være verdensmarkedet. Men det er lige så empirisk begrundet, at når den kommunistiske revolution (mere herom senere) omstyrter den eksisterende samfundstilstand og, hvad der er identisk dermed, ophæver privatejendommen, så bliver denne for den tyske teoretiker så mysteriøse magt opløst og derefter bliver befrielsen af hvert enkelt individ virkeliggjort i samme grad som historien fuldtud forvandles til verdenshistorie. At individets virkelige åndelige rigdom helt afhænger af rigdommen i dets virkelige relationer, er efter det ovennævnte klart. Først herved bliver de enkelte individer befriet for de forskellige nationale og lokale skranker, sat i praktisk forbindelse med hele verdens produktion – (også den åndelige) og sat i stand til at erhverve sig evnen til at nyde denne alsidige produktion fra hele jorden (menneskenes skaberværk). Den alsidige afhængighed, denne spontane form for det verdenshistoriske samvirke mellem individerne, bliver gennem denne kommunistiske revolution forvandlet til kontrol over og bevidst beherskelse af disse magter, som er frembragt af meneskenes indvirkning på hinanden og som hidtil har imponeret dem og behersket dem som fuldstændig fremmede magter. Denne anskuelse kan nu atter opfattes spekulativt-idealistisk, dvs. fantastisk, som »selvfrembringelse af arten«, (»samfundet som subjekt«), og herved forestiller man sig den efter hinanden følgende række af individer, der er forbundet med hinanden, som et eneste individ, der fuldbyrder det mysterium at avle sig selv. Det viser sig her, at individerne ganske vist skaber hinanden, fysisk og åndeligt, men ikke skaber sig selv, hverken i den hellige Brunos meningsløshed eller i »den Enestes«, den »skabte« mands mening.
Denne historieopfattelse beror altså på, at man undersøger den virkelige produktionsproces, idet man går ud fra den materielle produktion af det umiddelbare liv og skildrer den samkvemsform, som er forbundet med denne produktionsmåde og frembragt af den, dvs. at man opfatter det borgerlige samfund i sine forskellige stadier som grundlag for hele historien, at man både skildrer det i sin aktion som stat og forklarer alle de forskellige teoretiske produkter og bevidsthedsformer, religion, filosofi, moral osv. osv. ud fra dette samfund og forfølger deres oprindelsesproces, hvorved sagen selvfølgelig også kan skildres i sin helhed (og derfor også vekselvirkningen mellem disse forskellige sider indbyrdes). Den behøver ikke – som den idealistiske historieopfattelse – i hver periode at søge efter en kategori, den står fast og varigt på den virkelige histories jordbund, den forklarer ikke praksis ud fra ideen, men forklarer ideformationerne ud fra den materielle praksis og kommer følgelig også til det resultat, at alle bevidsthedens former og produkter ikke kan opløses ved hjælp af åndelig kritik, opløsning i »selvbevidsthed« eller forvandling til »spøgeri«, »gespenster«, »fikse ideer« osv., men kun idet man i praksis omstyrter de reale samfundsmæssige relationer, hvoraf disse idealistiske flovser er fremgået – at ikke kritikken, men revolutionen er historiens drivkraft, også på religionens, filosofiens og den øvrige teoris område. Den viser, at historien ikke slutter med at opløse sig i »selvbevidsthed«, som »ånd af ånden«, men at der på hvert trin i den forefindes et materielt resultat, en sum af produktionskræfter, en historisk skabt relation til naturen og mellem individerne indbyrdes, som enhver generation arver fra sin forgænger, en mængde produktivkræfter, kapitaler og omstændigheder, som ganske vist på den ene side ændres af hver ny generation, men på den anden side også dikterer den dens egne livsbetingelser og giver den en bestemt udvikling, en speciel karakter – at omstændighederne altså lige så godt skaber menneskene, som menneskene skaber omstændighederne. Denne sum af produktionskræfter, kapitaler og sociale samkvemsformer, som hvert individ og hver generation forefinder som noget givet, er den reale grund for, hvad filosofferne har forestillet sig som »substans« og »menneskets væsen«, hvad de har ophøjet og bekæmpet, en real grund, der ikke bliver forstyrret det mindste i sine virkninger, sin indflydelse på menneskenes udvikling, fordi disse filosoffer rebellerer mod den som »selvbevidsthed« og »den Eneste«. Disse livsbetingelser, som de forskellige generationer forefinder, afgør også, om den revolutionære rystelse, der periodisk gentager sig i historien, vil være stærk nok til at omstyrte grundlaget for alt bestående eller ej; når disse materielle elementer for en total omvæltning, nemlig på den ene side de eksisterende produktivkræfter, på den anden side dannelsen af en revolutionær masse, der ikke kun gør oprør mod enkelte betingelser i det tidligere samfund, men mod selve den tidligere »livsproduktion«, mod »totalvirksomheden«, hvorpå den bygger – ikke er til stede, så er det ganske ligegyldigt for den praktiske udvikling om denne omvæltnings ide allerede er blevet forkyndt hundreder af gange – sådan som kommunismens historie beviser det.
Hele den hidtidige historieopfattelse har enten ladet denne virkelige basis for historien fuldstændig ude af betragtning eller den har kun betragtet den som en biting, som er uden sammenhæng med det historiske forløb. Historien måtte derfor altid skrives efter en målestok, som lå uden for den selv; den virkelige livsproduktion fremtræder som præhistorisk [urgeschichtlich], mens det historiske fremtræder som noget, der er adskilt fra det gemene liv, noget ekstra-overjordisk. Menneskenes forhold er dermed udelukket fra historien, hvorved der opstår en modsætning mellem natur og historie. Derfor kunne denne opfattelse ikke se andet end officielle politiske begivenheder [Haupt- und Staatsaktionen], religiøse og i det hele taget teoretiske kampe i historien, og i enhver historisk epoke måtte den dele denne epokes illusion. Indbilder en epoke sig f. eks. at den er bestemt af rent »politiske« eller »religiøse« motiver, skønt »religion« og »politik« kun er former for dens virkelige motiver, så accepterer dens historieskriver denne mening. Disse bestemte menneskers »indbildning«, deres »forestilling« om deres virkelige praksis forvandles til den eneste bestemmende og aktive magt, der behersker og bestemmer disse menneskers praksis. Når den primitive form, hvori arbejdets deling optræder hos inderne og ægypterne, hos disse folk fremkalder kastevæsenet i deres stat og deres religion, så tror historikeren, at kastevæsenet må være den magt, der har frembragt disse primitive sociale former. Mens franskmændene og englænderne i det mindste holder fast ved den politiske illusion, som alligevel står virkeligheden nærmest, så bevæger tyskerne sig på den »rene ånds« område og gør den religiøse illusion til historiens drivkraft. Den hegelske historiefilosofi er den sidste konsekvens, ført frem til sit »reneste udtryk«, af hele denne tyske historieskrivning, hvor det ikke drejer sig om virkelige, ikke engang om politiske interesser, men om rene tanker, der da også for den hellige Bruno måtte fremtræde som en række »tanker«, hvoraf den ene opæder den anden, hvori »selvbevidstheden« til sidst går under, og endnu mere konsekvent for den hellige Max Stilner, der intet ved om hele den virkelige historie, for hvem dette historiske forløb måtte tage sig ud som en ren og skær »ridder«-, røver- og spøgelseshistorie, fra hvis visioner han naturligvis kun formår at redde sig ved hjælp af »usaligheden« [Heillosigkeit]. [19] Denne opfattelse er virkelig religiøs, den forudsætter det religiøse menneske som de oprindelige menneske, fra hvem al historie udgår, og i sin indbildning sætter den den religiøse produktion af fantasier i stedet for den virkelige produktion af livsfornødenheder og af selve livet. Hele denne historieopfattelse samt dens opløsning og de skrupler og betænkeligheder, dette afføder, er et rent nationalt anliggende for tyskerne og har kun lokal interesse for Tyskland, som f. eks. det vigtige spørgsmål, der for nylig er blevet behandlet flere gange: hvordan man nu egentlig skal »komme fra gudsriget til menneskeriget«, som om dette »gudsrige« nogen sinde havde eksisteret andre steder end i indbildningen og som om de højlærde herrer ikke hele tiden, uden at vide det, levede i »menneskeriget«, hvortil de nu søger vejen, og som om den videnskabelige morskab – for andet er det ikke – at forklare denne teoretiske skydannelses kuriosum, ikke tværtimod lå i, at man påviser dens oprindelse af de virkelige, jordiske forhold. I det hele taget drejer det sig hos disse tyskere altid om at opløse det forhåndenværende nonsens i en eller anden ny grille, dvs. at forudsætte, at hele dette nonsens overhovedet har en særskilt mening, som man bør finde ud af, mens det kun gælder om at forklare alle disse teoretiske fraser ud fra de bestående, virkelige forhold. Den virkelige praktiske opløsning af disse fraser, fjernelsen af disse forestillinger fra menneskenes bevidsthed, bliver, som allerede nævnt, iværksat af de ændrede omstændigheder og ikke af teoretiske deduktioner. For menneskenes store masse, dvs. proletariatet, eksisterer disse teoretiske forestillinger ikke, for dem behøver de altså heller ikke at opløses, og hvis denne masse nogen sinde havde nogle teoretiske forestillinger, f. eks. religion, så er de nu allerede for længst opløst af omstændighederne.
Det rent nationale ved disse spørgsmål og løsninger viser sig desuden i, at disse teoretikere for fuld alvor tror, at hjernespind som »gudmennesket«, »menesket« osv. skulle have stået i spidsen for enkelte epoker i historien – den hellige Bruno går endog så vidt som til at påstå, at kun »kritikken og kritikerne skulle have skabt historien« – og når de selv giver sig i lag med historiske konstruktioner, springer de i største hast alt tidligere over og går fra »mongolismen« [Mongolentum] straks over til den egentlige »indholdsrige« historie, nemlig historien fra »Hallische« og »Deutsche Jahrbücher« [20] og til opløsningen af den hegelske skole i et almindeligt skænderi. Alle andre nationer, alle virkelige begivenheder bliver glemt, verdensskuepladsen indskrænker sig til bogmessen i Leipzig og de indbyrdes stridigheder mellem »kritikken«, »mennesket« og »den Eneste«. Når teorien måske en sjælden gang giver sig i lag med at behandle virkelige historiske emner, som f. eks. det 18. århundrede, så giver de kun forestillingernes historie, løsrevet fra de kendsgerninger og praktiske udviklinger, der ligger til grund for dem, og også det sker kun i den hensigt at fremstille denne tid som et ufuldkomment, forudgående trin, som den endnu begrænsede forløber for den sande historiske tid, dvs. tiden for den tyske filosofstrid 1840-1844. Det svarer til dette formål – at skrive en tidligere tids historie for at lade en uhistorisk persons berømmelse og dens fantasier lyse desto klarere – at man slet ikke nævner alle virkelig historiske begivenheder, selv ikke politikkens virkelige historiske indgreb i historien, og i stedet for serverer en fortælling, som ikke bygger på studier, men på konstruktioner og litterære sladderhistorier – siden som den hellige Bruno har gjort det i sin nu glemte »Det 18. århundredes historie«. Disse højtravende og storsnudede tankekræmmere, der troede at være højt hævet over alle nationale fordomme, er altså i praksis altid meget mere nationale end de ølfilistere, der drømmer om Tysklands enhed. Andre folks bedrifter anerkender de slet ikke som historiske, de lever i Tyskland, til Tyskland og for Tyskland, de forvandler Rhin-sangen til en gejstlig salme og erobrer Alsace og Lorraine, idet de bestjæler den franske filosofi i stedet for den franske stat, germaniserer franske tanker i stedet for franske provinser. Hr. Venedey er kosmopolit i sammenligning med den hellige Bruno og Max, der i teoriens verdensherredømme proklamerer Tysklands verdensherredømme.
Det viser sig også i disse debatter, hvor meget Feuerbach tager fejl, når han (i »Wigands Vierteljahresschrift« 1845, bd. 2) i kraft af kvalifikationen »almenmenneske [Gemeinmensch]« erklærer sig for kommunist, forvandles til et prædikat af »mennesket«, dvs. når han tror atter at kunne forvandle ordet »kommunist«, som i den eksisterende verden betegner tilhængeren af et bestemt revolutionært parti, til en ren og skær kategori. Hele Feuerbachs deduktion angående menneskenes indbyrdes relationer går kun ud på at bevise, at menneskene har brug for hinanden og altid har haft det. Han vil etablere bevidstheden om denne kendsgerning, han vil altså, ligesom de øvrige teoretikere, kun fremkalde en rigtig bevidsthed med henblik på et bestående faktum, mens det for den virkelige kommunist kommer an på at omstyrte dette bestående. Vi anerkender for øvrigt fuldt ud, at Feuerbach, idet han prøver at frembringe bevidstheden om netop denne kendsgerning, går så vidt som en teoretiker overhovedet kan gå, uden at holde op med at være teoretiker og filosof. Karakteristisk er det imidlertid, at den hellige Bruno og den hellige Max straks sætter Feuerbachs forestilling om kommunismen i stedet for den virkelige kommunist; det sker til dels, fordi de på denne måde også kan bekæmpe kommunismen som »ånd af ånden«, som filosofisk kategori, som en jævnbyrdig modstander – og fra den hellige Bnmos side også ud fra pragmatiske interesser. Som et eksempel på den anerkendelse og tillige misforståelse af det bestående, som Feuerbach stadigvæk deler med vore modstandere, minder vi om dette afsnit i »Fremtidens filosofi«, hvor han påviser, at en tings eller et menneskes væren tillige er dens resp. dets væsen, at et dyrisk eller menneskeligt individs specifikke eksistensforhold, levevis og virksomhed er det, hvori dets »væsen« føler sig tilfredsstillet. Her opfattes udtrykkeligt enhver undtagelse som en ulykkelig tilfældighed, som en abnormitet, der ikke kan ændres. Hvis altså millioner af proletarer ikke føler sig tilfredsstillet, hvis deres »væren« [21]
(...) i virkeligheden og for den praktiske materialist, dvs. for kommunisten, drejer det sig om at revolutionere den bestående verden, at angribe de forefundne ting praktisk og at forandre dem. Når sådanne anskuelser undertiden findes hos Feuerbach, så går de dog aldrig ud over enkelte anelser og har alt for lidt indflydelse på hans generelle betragtningsmåde til her at kunne komme i betragtning som andet end spirer, der kunne være udviklet. Feuerbachs »opfattelse« af sanseverdenen begrænser sig på den ene side til den blotte betragtning af den og på den anden side til den blotte følelse [Empfindung], han siger »mennesket« i stedet for de »reale historiske mennesker«. »Mennesket« er realiteter [i virkeligheden] »tyskeren«. I det første tilfælde, i betragtningen af den sanselige verden, støder han nødvendigvis på ting, der strider mod hans bevidsthed og følelse, ting der forstyrrer den harmoni, som han forudsætter mellem alle dele af sanseverdenen, og navnlig menneskets harmoni med naturen. [22] For at fjerne dem, må han nødvendigvis tage sin tilflugt til en tvedelt betragtning, delt mellem en profan, der kun ser det, »der er soleklart«, og en højere, filosofisk, der skuer tingenes »sande væsen«. Han ser ikke, hvordan den sanselige verden, der omgiver ham, ikke er en ting, som er umiddelbart givet fra tidernes morgen, altid sig selv lig, men produktet af industrien og samfundstilstanden, nemlig i den betydning, at den er et historisk produkt, resultat af en hel række generationers virksomhed, hvor hver enkelt af dem stod på skuldrene af den forudgående, videreudviklede dens industri og dens samkvem, modificerede dens sociale orden efter de ændrede behov. Selv genstandene for den simpleste »sanselige vished« er ham kun givet i kraft af den samfundsmæssige udvikling, af industrien og det kommercielle samkvem. Som bekendt er kirsebærtræet, ligesom næsten alle frugttræer, først for få århundreder siden blevet omplantet til vor zone gennem handelen, og derfor er de først i kraft af denne handling i et bestemt samfund, i en bestemt tid, givet for Feuerbachs »sanselige vished«.
I denne opfattelse af tingene, hvordan de er virkelige og er sket, opløser sig for øvrigt – hvad der vil vise sig endnu tydeligere sidenhen – ethvert dybsindigt filosofisk problem ganske simpelt i et empirisk faktum. F. eks. det vigtige spørgsmål om menneskets forhold til naturen (eller endog, som Bruno siger, »modsætningerne i natur og historie«, som om det var to fra hinanden adskilte »ting«, som om mennesket ikke altid foran sig havde en historisk natur og en naturlig historie), hvoraf alle de »uudgrundeligt høje værker« [»die unergriindlich hohen Werke« – citat fra Goethes »Faust«, 1. del] om »substans« og »selvbevidsthed« er fremgået, falder ganske af sig selv fra hinanden i den indsigt, at menneskets højtberømmede »enhed med naturen« har eksisteret i industrien fra begyndelsen af, og at den i hver epoke har eksisteret på en anden måde, alt efter industriens ringere eller større udvikling, lige som menneskets »kamp« med naturen, indtil produktivkræfterne var udviklet på et tilsvarende grundlag. Industri og handel, produktion og udveksling af livsfornødenhederne betinger og er selv atter på sin side betinget i deres driftsmåde af fordelingen, struktureringen af de forskellige samfundsklasser– og sådan går det da til, at Feuerbach f. eks. i Manchester kun ser fabrikker og maskiner, hvor han for hundrede år siden kun ville have set spinderokke og håndvævestole, eller at han i Campagnen ved Rom kun opdager sumpe og græsgange til kvæg, hvor han på kejser Augustus' tid ikke ville have fundet andet end vinhaver og romerske kapitalisters villaer. Feuerbach taler navnlig om betragtningen i naturvidenskaberne, han omtaler hemmeligheder, der kun åbenbares for fysikerens og kemikerens øje; men hvor ville naturvidenskaben være henne uden industri og handel? Selv den »rene« naturvidenskab får kun såvel sit mål som sit materiale gennem handel og industri, gennem menneskenes sanselige virksomhed. Denne virksomhed, dette vedvarende sanselige arbejde og skaberværk, denne produktion, er i så høj grad grundlaget for hele den sanselige verden, sådan som den eksisterer nu, at Feuerbach, hvis denne virksomhed blot blev afbrudt i et år, ville forefinde en uhyre forandring ikke kun i den naturlige verden, men også i hele menneskeverdenen, og meget snart ville han savne sin egen evne til betragtning, ja, sin egen eksistens. Herved bliver ganske vist den ydre naturs prioritet bestående, og alt dette finder ganske vist ikke anvendelse på de oprindelige, gennem generatio aequivoca [Urzeugung = urfødsel] frembragte mennesker; men denne adskillelse har kun betydning for så vidt som man betragter mennesket som forskelligt fra naturen. For øvrigt er denne natur, som går forud for menneskenes historie, ikke den natur, som Feuerbach lever i, ikke den natur, der i dag ikke længere eksisterer nogetsteds, måske med undtagelse af nogle enkelte australske koraløer af nyere oprindelse, og som altså heller ikke længere eksisterer for Feuerbach.
Feuerbach har ganske vist det store fortrin frem for de »rene« materialister, at han indser, at også mennesket er »en sanselig genstand«; men bortset fra, at han kun opfatter mennesket som »sanselig genstand« og ikke som »sanselig virksomhed«, da han også her holder sig inden for teoriens rammer og ikke opfatter menneskene i deres givne sociale sammenhæng, ikke under deres givne livsbetingelser, der har gjort dem til det, de er, så når han aldrig frem til de virkelig eksisterende, virksomme mennesker, men bliver stående ved abstraktionen »mennesket« og bringer det kun så vidt som til at anerkende det »virkelige, individuelle, lyslevende menneske« i følelsen [Empfindung], dvs. han kender ikke andre »menneskelige relationer« »mellem menneske og menneske« end kærlighed og venskab, og oven i købet idealiseret. Han giver ingen kritik af de nuværende leveforhold. Han når følgelig aldrig så langt som til at opfatte den sanselige verden som den totale levende sanselige virksomhed fra de individers side, der udgør denne verden, og derfor er han tvunget til, når han f. eks. i stedet for sunde mennesker møder en flok kirtelsyge, forslæbte og tæringssyge fattiglemmer, da at tage sin tilflugt til den »højere betragtning« og til den ideelle udligning i arten«, dvs. netop der at få et tilbagefald til idealismen, hvor den kommunistiske materialist ser nødvendigheden af og tillige betingelsen for en omformning af såvel industrien som samfundsstrukturen.
For så vidt Feuerbach er materialist, befatter han sig ikke med historien, og for så vidt han tager historien i betragtning, er han ikke materialist. Hos ham holdes materialisme og historie helt adskilt, hvad der for øvrigt allerede fremgår af det, der her er sagt. [23]
Historien er ikke andet end rækken af de enkelte generationer, som følger efter hinanden og hvoraf enhver udnytter de materialer, kapitaler, produktionskræfter, som alle de forudgående generationer har givet den i arv, derfor fortsætter den altså på den ene side den overleverede virksomhed under helt forandrede omstændigheder, og på den anden side modificerer den de garnle omstændigheder i kraft af en helt ændret virksomhed. Dette kan nu spekulativt fordrejes derhen, at den senere historie bliver udnævnt til formål for den tidligere, at f. eks. Amerikas opdagelse skulle have til formål at hjælpe den franske revolution til gennembrud, hvorved historien får sine aparte formål og bliver »en person side om side med andre personer« (såsom »selvbevidsthed«, »kritik«, »den Eneste« osv.) mens det, som man betegner med ordene: den tidligere histories »bestemmelse«, »formål«, »spire«, »idé«, ikke er andet end en abstraktion af den senere historie, en abstraktion af den aktive indflydelse, som den tidligere historie udøver på den senere.
Jo mere de enkelte kredse, som indvirker på hinanden, udvider sig i udviklingens forløb, jo mere de enkelte nationaliteters oprindelige isolation bliver tilintetgjort i kraft af den udformede produktionsmåde, samkvem og den derved spontant frembragte arbejdsdeling mellem forskellige nationer, desto mere bliver historien til verdenshistorie, således at – når der f. eks. i England bliver opfundet en maskine, som tager brødet fra utallige arbejdere i Indien og Kina og omvælter disse rigers hele eksistensform – denne opfindelse bliver et verdenshistorisk faktum; eller at sukker og kaffe i det 19. århundrede beviste deres verdenshistoriske betydning derved, at manglen på disse produkter, fremkaldt af Napoleons kontinentalblokade, fik tyskerne til at gøre opstand mod Napoleon og således blev den reale basis for de glorværdige befrielseskrige i 1813. Heraf følger, at historiens forvandling til verdenshistorie på ingen måde kun er en ren abstrakt bedrift af »selvbevidstheden«, verdensånden eller et andet metafysisk spøgelse, men en ganske materiel, empirisk påviselig handling, en handling, som ethvert individ leverer beviset for, sådan som det går og står, spiser og drikker og klæder sig.
Den herskende klasses tanker er i hver epoke de herskende tanker, dvs. den klasse, som er den herskende materielle magt i samfundet, er tillige dets herskende åndelige magt. Den klasse, som råder over midlerne til materiel produktion, disponerer tillige over midlerne til åndelig produktion, således at tillige også tankerne hos gennemsnittet af dem, der er berøvet midlerne til åndelig produktion, er underkastet den. De herskende tanker er ikke andet end det ideelle udtryk for de herskende materielle relationer; de herskende materielle relationer, opfattet i form af tanker; dvs. de relationer, der netop gør den ene klasse til den herskende, dvs. dens herredømmes tanker. De individer, der udgør den herskende klasse, ejer blandt andet også bevidsthed og derfor tænker de; for så vidt de altså som klasse hersker og bestemmer en historisk epokes hele omfang, er det selvindlysende, at de gør det i hele dens udstrækning, at de altså blandt andet også hersker som tænkende, som producenter af tanker, regulerer produktionen og distributionen af tanker i deres tid, at altså deres tanker er epokens herskende tanker. I en tid og i et land f. eks. hvor kongemagt, aristokrati og bourgeoisi strides om magten, hvor herredømmet altså er delt, viser doktrinen om. tredelingen af magten sig som den herskende tanke, der nu bliver fremsat som en »evig lov«.
Arbejdets deling, som vi allerede tidligere har truffet på som en af hovedkræfterne i den hidtidige historie, ytrer sig nu også inden for den herskende klasse som deling mellem åndeligt og materielt arbejde, således at den ene del inden for denne klasse optræder som denne klasses tænkere (dens aktive, konceptive ideologer, der gør det til deres hovednæringsvej at udforme denne klasses illusion om sig selv), mens de andre forholder sig mere passivt og receptivt til disse tanker og illusioner, fordi de i virkeligheden er denne klasses aktive medlemmer og har mindre tid til at gøre sig tanker og illusioner om sig selv. Inden for denne klasse kan denne spaltning endog udvikle sig til en vis opposition og fjendtlighed mellem de to dele, der imidlertid falder bort af sig selv ved ethvert praktisk sammenstød, hvor klassen selv er i fare, og da forsvinder endog skinnet af, at de herskende tanker ikke var den herskende klasses tanker og ejede en magt, der var forskellig fra denne klasses magt. Eksistensen af revolutionære tanker i en bestemt epoke forudsætter allerede eksistensen af en revolutionær klasse; om dens forudsætninger er det fornødne allerede tidligere blevet sagt.
Hvis man nu ved opfattelsen af det historiske forløb frigør den herskende klasses tanker fra den herskende klasse, gør dem selvstændige, bliver stående ved, at de og de tanker har hersket i en epoke, uden at bekymre sig om betingelserne for disse tankers produktion og deres producenter, så ser man altså bort fra de individer og de verdenstilstande, som ligger til grund for tankerne, og så kan man f. eks. sige, at i den tid, hvor aristokratiet herskede, herskede der begreber som ære, troskab osv., mens der under bourgeoisiets herredømme herskede begreber som frihed, lighed osv. [24] Den herskende klasse selv hylder gennemgående denne forestilling. Denne historieopfattelse, der fortrinsvis siden det 18. århundrede er fælles for alle historieskrivere, vil nødvendigvis støde på det fænomen, at der hele tiden hersker mere og stadig mere abstrakte tanker, dvs. tanker, der antager stadig mere generel form. Hver ny klasse, der sætter sig selv i stedet for den klasse, der herskede tidligere, er – allerede for at gennemføre sit formål – nødt til at fremstille sin interesse som fælles interesse for alle medlemmer af samfundet, dvs. udtrykt idémæssigt: at give disse tanker generel form, at fremstille dem som de eneste fornuftige, almengyldige tanker. Den revolutionerende klasse optræder fra første færd, allerede fordi den står over for en klasse, ikke som klasse, men som repræsentant for hele samfundet, den fremtræder som hele samfundets masse over for den eneste, herskende klasse. [25] Den kan gøre det, fordi dens interesse i begyndelsen endnu virkelig er forbundet med alle øvrige ikke-herskende klassers fælles interesse, fordi den under de hidtidige forholds tryk endnu ikke kunne udvikle sig til en særlig klasses særinteresse. Dens sejr gavner derfor også mange individer i de øvrige klasser, der ikke kommer til magten, men kun for så vidt disse individer nu bliver i stand til at hæve sig op i den herskende klasse. Da det franske bourgeoisi omstyrtede aristokratiets herredømme, gjorde det det derved muligt for mange proletarer at hæve sig op over proletariatet, men kun for så vidt de blev bourgeois. Hver ny klasse opretter derfor kun på bredere basis end den hidtil herskende sit herredømme, hvoraf også modsætningen mellem den ikke herskende og den nu herskende klasse senere udvikler sig så meget skarpere og dybere. Det er betinget af begge dele, at den kamp, der må føres mod denne nye herskende klasse, atter arbejder henimod en mere afgørende, mere radikal negation af de hidtidige samfundstilstande, end alle de klasser, som hidtil stræbte efter herredømmet, har kunnet gøre det.
Alt dette illusoriske, at en bestemt klasses herredømme kun skulle være visse tankers herredømme, ophører naturligvis af sig selv, så snart klassernes herredømme overhovedet ophører med at være formen for den sociale orden, så snart det ikke længere er nødvendigt at fremstille en særlig interesse som en almen eller »det almene« som herskende.
Efter at de herskende tanker først er adskilt fra de herskende individer og frem for alt fra de relationer, som fremgår af et bestemt trin i produktionsmåden, og der derved er fremkommet det resultat, at det altid er tankerne, der hersker i historien, så er det meget let, ud af disse forskellige tanker at abstrahere »tanken«, ideen osv., som det i historien herskende, og dermed at opfatte alle disse enkelte tanker og begreber som »selvbestemmelser« af begrebet, der udvikler sig i historien. Derefter falder det også naturligt, at alle menneskelige relationer kan afledes af begrebet menneske, det forestillede menneske, menneskets væsen, mennesket. Dette har den spekulative filosofi gjort. Hegel indrømmer selv i slutningen af sin »Historiefilosofi«, at han »udelukkende har betragtet begrebets fremadskriden« og i historien fremstillet »den sande teodicé«. Man kan nu atter gå tilbage til »begrebets« producenter, til teoretikerne, ideologerne og filosofferne, og man kommer da til det resultat, at det er filosofferne, de tænkende som sådanne, der altid har hersket i historien – et resultat, der ligeledes, som vi ser, allerede er udtalt af Hegel. Hele kunststykket med at påvise åndens overherredømme i historien, (hierarki hos Stimer), begrænser sig altså til de følgende tre bestræbelser:
Nr. 1. Man må adskille tankerne hos de herskende, der hersker af empiriske årsager, under empiriske betingelser og som materielle individer, fra disse herskende, og følgelig anerkende tankernes eller illusionernes herredømme i historien.
Nr. 2. Man må bringe orden i dette tankeherredømme, påvise en mystisk sammenhæng mellem de efter hinanden følgende herskende tanker, og dette opnår man ved at opfatte dem som »begrebets selvbestemmelser« (dette er kun muligt, fordi disse tanker i kraft af deres empiriske grundlag virkelig hænger indbyrdes sammen, og fordi de, opfattet som blotte tanker, bliver til selv-distinktioner, distinktioner, foretaget af tænkningen).
Nr. 3. For at fjerne det mystiske udseende fra dette »sig selv bestemmende begreb«, forvandler man det til en person – »selvbevidstheden« eller, for at synes rigtig materialistisk, til en række personer, som repræsenterer »begrebet« i historien, »de tænkende«, »filosofferne«, ideologerne, der nu atter opfattes som historiens fabrikanter, som »vægternes råd«, som de herskende. [26] Derved har man fjernet samtlige materialistiske elementer fra historien og kan nu give frie tøjler til den spekulative stridshingst.
Mens i det daglige liv enhver shopkeeper [kræmmer] meget vel forstår at skelne mellem det, som en eller anden udgiver sig for at være, og det, som han virkelig er, så er vor historieskrivning ikke nået frem til denne banale erkendelse. Den tror hvert ord af det, som enhver epoke siger om sig selv og indbilder sig.
Denne historiske metode, der herskede i Tyskland – og hvorfor netop dér – må forklares ud fra sammenhængen med ideologernes illusion i det hele taget, f. eks. juristernes og politikernes (deriblandt også de praktiske statsmænds) illusioner, ud fra disse fyres dogmatiske drømmerier og fordrejninger, der ganske enkelt kan forklares ud fra deres praktiske livsstilling, deres bestilling og arbejdets deling.
[1]: Slettet i manuskriptet: ... der optrådte med kravet om at være den absolutte frelser fra alle denne verdens onder. Religionen blev vedvarende betragtet og behandlet som den sidste årsag til alle forhold, der bød disse filosoffer imod, som ærkefjenden.
[2]: Sankt Max, den hellige Max — spøgefulde betegnelser for Max Stimer, bl.a. i Marx' værk »Den hellige familie«. — Red.
[3]: Slettet i manuskriptet: Disse individers første historiske akt, hvorved de adskiller sig fra dyrene, er ikke, at de tænker, men at de begynder at producere deres livsfornødenheder.
[4]: Slettet i manuskriptet: Disse forhold betinger imidlertid ikke kun menneskenes oprindelige, naturlige organisation, navnlig raceforskellene, men også hele deres videre udvikling eller ikke-udvikling indtil i dag.
[5]: Glosen Verkehr (her oversat ved samkvem) har i »Den tyske ideologi« et meget omfattende indhold, idet den indbefatter materielt og åndeligt samkvem mellem enkelte individer, sociale grupper og hele lande. Marx påviser i dette værk, at det materielle samkvem og frem for alt menneskenes samkvem i produktionsprocessen danner grundlaget for alle arter samkvem. – Red.
[6]: Begrebet stamme spiller en større rolle i den historiske videnskab i 40'erne i det 19. århundrede end i dag. Det betegner et fællesskab af mennesker, der nedstammer fra de samme forfædre og dækker de moderne begreber gens og stamme. En præcis bestemmelse af disse begreber blev første gang givet af Lewis Henry Morgan i værket »Ancient society«, som Engels bygger på i sit værk: »Familiens, privatejendommens og statens oprindelse«. – Red.
[7]: Den licinske agrarlov, fremsat af de romerske folketribuner Licinus og Sextus, vedtaget år 367 f. v. t. som resultat af plebejernes kamp mod patricierne. Ifølge denne lov måtte en romersk borger ikke eje mere end 500 jugera (ca. 125 ha) af statens jord. — Red.
[8]: Slettet i manuskriptet: De forestillinger, som disse individer gør sig, er forestillinger, enten angående deres forhold til naturen, eller angående deres forhold til hinanden, eller om deres egen beskaffenhed. Det er indlysende, at i alle disse tilfælde er disse forestillinger det – virkelige eller illusoriske – bevidste udtryk for deres virkelige relationer og virksomhed, deres produktion, deres samkvem, deres sociale og politiske organisation. Den modsatte antagelse er kun mulig, hvis man foruden de virkelige, materielt betingede individers ånd forudsætter en særskilt ånd. Hvis det bevidste udtryk for disse individers virkelige relationer er illusorisk, hvis de i deres forestillinger stiller deres virkelighed på hovedet, så er dette atter et resultat af deres indskrænkede materielle virksomhedsområde og de bornerte sociale relationer, der udspringer heraf.
[9]: Randbemærkning af Marx: Hegel. Geologiske, hydrografiske osv. forhold. De menneskelige legemer. Behov, arbejde.
[10]: Den hellige Bruno – spøgefuld betegnelse for unghegelianeren Bruno Bauer, især i Marx' værk »Den hellige familie«. – Red.
[11]: Husbygning. Hos primitive folk er det en selvfølge, at hver familie har sin egen hule eller hytte, ligesom det separate familietelt hos nomaderne. Denne adskilte husholdning bliver endnu mere nødvendiggjort ved privatejendommens videre udvikling. Hos agerbrugsfolk er fælles husholdning lige så umulig som fælles dyrkning af jorden. Et stort fremskridt er bygning af byer. I alle tidligere perioder var afskaffelsen af den separate husholdning, der ikke kan adskilles fra afskaffelsen af privatejendommen, imidlertid umulig, allerede fordi de materielle betingelser dertil ikke fandtes. Indretningen af fælles husholdning forudsætter udviklingen af maskiner, udnyttelse af naturkræfterne og mange andre produktivkræfter – f. eks. vandledninger, gasbelysning, dampopvarmning os. Ophævelse af modsætningen mellem by og land. Uden disse betingelser ville den fælles husholdning ikke i sig selv være en ny produktivkraft, den ville mangle enhver materiel basis, hvile på et rent teoretisk grundlag, dvs. den ville kun være en grille og ikke nå videre end til klosterøkonomi. – Hvad der var muligt, viser sig ved sammenflytningen i byer, ved bygningen af fælles huse til enkelte bestemte formål (fængsler, kaserner m. fl.). At afskaffelsen af den separate husholdning ikke kan adskilles fra afskaffelsen af familien, er en selvfølge.
[12]: Menneskene har historie, fordi de er nødt til at producere deres liv og netop producere det på en bestemt måde: denne nødvendighed er givet i kraft af deres psykiske organisation, ligesom deres bevidsthed.
[13]: Slettet i manuskriptet: Min relation til mine omgivelser er min bevidsthed.
[14]: Randbemærkning af Marx: Første form for ideologer, præsterne (Pfaffen] falder sammen hermed.
[15]: Randbemærkning af Marx: Religion. Tyskerne med ideolologien som sådan.
[16]: »Deutsch-Franzbsische Jahrbiicher«, udgivet 1844 i Paris under redaktion af Marx og Arnold Ruge. – Red.
[17]: »Die heilige Familie, oder Kritik der kritischen Kritik. Gegen Bruno Bauer und Consorten«, udgivet 1845 af Marx og Engels. – Red.
[18]: Slettet i manuskriptet: Hidtil har vi hovedsagelig kun betragtet den ene side af den menneskelige virksomhed – menneskene, der bearbejder naturen. Den anden side, menneskene, der bearbejder menneskene. Statens oprindelse og statens forhold til det borgerlige samfund.
[19]: Randbemærkning af Marx: Den såkaldte objektive historie skrivning bestod netop i at opfatte de historiske relationer som adskilt fra virksomheden. Reaktionær karakter.
[20]: »Hallische jahrbfücher« og »Deutsche jahrbücher«, tidsskrifter, hvor tidens filosofiske polemik blev ført. – Red.
[21]: [Her mangler noget i manuskriptet].
[22]: N. B. Feuerbachs fejl er ikke, at han underordner det, der er soleklart, altså det sanselige skin, under den sanselige virkelighed, som konstateres ved en nøjere undersøgelse af de sanselige fakta (Tatbestand), men at han i sidste instans ikke kan få bugt med sanseverdenen uden at betragte den med filosoffens øjne, dvs. gennem filosoffens »briller«.
[23]: Slettet i manuskriptet: Når vi nu alligevel går nærmere ind på historien her, så sker det, fordi tyskerne er vant til ved gloserne historie og historisk at forestille sig alt muligt, bare ikke det virkelige, hvorpå navnlig den hellige Bruno med sin »prædikestol-veltalenhed« giver et strålende eksempel.
[24]: Slettet i manuskriptet: Disse »herskende begreber« vil have en så meget mere generel og omfattende form, jo mere den herskende klasse er nødt til at fremstille sin interesse som alle samfundsmedlemmers interesse. Den herskende klasse selv har gennemgående den forestilling, at disse dens begreber herskede, og den adskiller dem kun fra de herskende forestillinger i tidligere epoker ved at udgive dem for evige sandheder.
[25]: [Randbemærkning af Marx] : Det generelle svarer til 1. klasse kontra stand, 2. konkurrence, verdenssamkvem osv., 3. den herskende klasses talmæssige styrke, 4. illusionen om fælles [gemeinschaftliche] interesser (i begyndelsen er denne illusion sand), 5. ideologernes fejltagelse [Täusehung] og arbejdets deling.
[26]: [Randbemærkning af Marx:] Mennesket = lig med den »tænkende menneskeånd«.
| Tilbage | Næste |