Kritik af den Hegelske Retsfilosofi. Indledning

For Tysklands vedkommende er kritikken af religionen i det væsentlige afsluttet, og kritikken af religionen er forudsætningen for al kritik.

Vildfarelsens profane eksistens kompromitteres, i samme øjeblik dens himmelske forsvarstale tilbagevises. Mennesket, som i himmelens fantasivirkelighed, hvor det søgte det over-menneskelige, kun fandt et skyggebillede af sig selv, vil ikke længere være tilbøjelig til kun at finde sin egen skygge, til kun at finde det ikke-menneskelige dér, hvor det søger og må søge sin sande virkelighed.

Grundlaget for den irreligiøse kritik er: Mennesket skaber religionen, religionen skaber ikke mennesket.

Religionen er jo det menneskes selvbevidsthed og selvfølelse, som enten endnu ikke er blevet sig selv eller allerede har mistet sig selv igen. Men mennesket, det er ikke et eller andet abstrakt væsen, der sidder og kukkelurer udenfor verden. Mennesket, det er menneskets verden, det er stat, det er samfund. Denne stat og dette samfund frembringer religionen som en fordrejet verdensbevidsthed, fordi de udgør en fordrejet verden. Religionen er denne verdens almene teori, dens encyklopædiske kompendium, dens logik i populær form, dens spiritualistiske æressag, dens entusiasme, dens moralske sanktion, dens højtidelige supplement, dens almene trøst- og retfærdiggørelsesinstans. Den er den fantastiske virkeliggørelse af det menneskelige væsen, fordi det menneskelige væsen ikke ejer sand virkelighed. Kampen mod religionen er da middelbart kampen mod hin verden, hvis åndelige aroma er religionen.

Den religiøse elendighed er på en gang udtryk for og protest mod den virkelige elendighed. Religionen er den betrængte skabnings suk, den er en hjerteløs verdens hjerterørelser, den er åndløse tilstandes åndsindhold. Den er folkets opium.

At ophæve religionen som folkets illusoriske lykke er at fordre folkets virkelige lykke. Fordringen om at opgive illusionerne om sin tilstand er fordringen om at opgive en tilstand, som har illusioner behov. Kritikken af religionen rummer altså i kim kritikken af den jammerdal, hvis helgenglorie religionen er.

Kritikken har plukket lænkernes imaginære blomsterkrans itu, ikke for at mennesket skal bære fantasiløse og trøstesløse tanker, men for at det skal kaste lænkerne af sig og plukke levende blomster. Kritikken af religionen skuffer mennesket, for at det skal tænke og handle, for at det skal skabe sin egen virkelighed som et skuffet menneske, der er kommet til fornuft, for at det skal bevæge sig om sig selv og dermed om sin virkelige sol. Religionen er kun den illusoriske sol, der bevæger sig omkring mennesket, sålænge mennesket ikke bevæger sig omkring sig selv.

Det er da historiens opgave, efter at sandhedens hinsidighed er forsvundet, at etablere det dennesidiges sandhed. Det er først og fremmest den filosofis opgave, som står i historiens tjeneste, når den menneskelige fremmedgørelses helgenskikkelse først er demaskeret, da at demaskere fremmedgørelsens vanhellige skikkelser. Kritikken af himlen slår dermed om i kritik af jorden, kritikken af religionen i kritik af retten, kritikken af teologien i kritik af politikken.

Den efterfølgende fremstilling – et bidrag til dette arbejde – refererer i første omgang ikke til originalen, men til en kopi, til den tyske stats- og retsfilosofi, ene og alene fordi den refererer sig til Tyskland.

Ville man gå direkte til selve den tyske status quo [1] , ville resultatet, selv om man gik frem på den eneste adækvate made – dvs. negativt – altid blive en anakronisme [2] . Selv fornægtelsen af vor politiske nutid findes allerede som støvet kendsgerning i de moderne nationers historiske pulterkammer. Når jeg fornægter de pudrede parykker, står jeg stadig tilbage med de upudrede parykker. Når jeg fornægter de tyske tilstande af 1843, står jeg efter fransk tidsregning næppe nok i året 1789, endnu mindre i nutidens brændpunkt.

Ja, den tyske historie smigrer sig af en bevægelse, som intet folk på den historiske horisont hverken har gjort før den eller vil gøre den efter. Vi har nemlig gjort de moderne nationers restaurationsperiode [3] med uden at gøre deres revolutioner med. Vi blev restaureret, først fordi andre nationer vovede en revolution, dernæst fordi de andre nationer led en modrevolution, den ene gang fordi vore herrer var bange, den anden gang fordi vore herrer ikke var bange. Vi, med vore hyrder i spidsen, befandt os kun en gang i frihedens samfund – på dets begravelsesdag.

En skole, der – som den historiske retsskole [4] – legitimerer dagens nederdrægtighed med gårsdagens nederdrægtighed, som erklærer ethvert skrig fra de livegne mod knutten for oprørskhed, såsnart knutten er en bedaget, en nedarvet og historisk knut, en skole, som historien forholder sig til ligesom Israels gud til sin tjener Moses ved kun at vise den sit a posteriori [5] , den ville af samme grund have opfundet den tyske historie, hvis den ikke selv var den tyske histories opfindelse. Som Shylock [6] — men en lakajagtig Shylock – sværger den for hvert pund kød, som skæres ud af folkets hjerte, til sine illusioner, til sine historiske illusioner, til sine kristent-germanske illusioner.

Derimod søger godmodige entusiaster, tysksindede af blod og frisindede af refleksion, vor frihedshistorie hinsides vor historie – i de teutoniske urskove. Men hvori adskiller vor frihedshistorie sig fra vildsvinets frihedshistorie, hvis den kun er til at finde i skovene? Forøvrigt ved man jo: Som man råber i skoven, så får man svar. Altså fred med de teutoniske urskove!

Krig med de tyske tilstande! Ja! De er under historiens niveau, de er under al kritik, men de vedbliver at være kritikkens opgave, ligesom den forbryder, der er under det humanes niveau, vedbliver at være skarpretterens opgave. I kamp med dem er kritikken ingen tankens lidenskab, den er lidenskabens tanke. Den er ingen dissektionskniv, den er et våben. Dens genstand er dens fjende, som den ikke vil tilbagevise, men tilintetgøre. Thi ånden i disse tilstande er tilbagevist. I og for sig er de som objekter ikke en tanke værd, men ligeså foragtelige som foragtede eksistenser. Kritikken har ikke denne genstand behov for at forstå sig selv, thi den har gennemskuet den. Den optræder ikke mere som formål i sig selv, men kun som middel. Dens væsentlige patos er indignationen, dens væsentlige arbejde denunciationen. [7]

Det gælder skildringen af et gensidigt dumpt pres fra alle sociale sfærer mod hinanden, en almindelig passiv forstemthed, en indskrænkethed som i lige mål anerkender og underkender sig selv, indrammet af et regeringssystem som, idet det lever af at konservere alle jammerligheder, selv ikke er andet end selve jammerligheden gjort til regering.

Hvilket skuespil! På den ene side den i det uendelige fortsatte deling af samfundet i de mangfoldigste racer, som står overfor hinanden med små antipatier, dårlig samvittighed og brutal middelmådighed og som netop på grund af deres gensidige tvetydige og mistroiske stilling alle uden forskel – omend forskelligt i formaliteterne – af deres herrer behandles som koncessionerede [8] eksistenser. Og selve dette at de beherskes, at de regeres, at de besiddes, må de anerkende og bekende som en koncession fra himlen! På den anden side disse herskere selv, hvis storhed er omvendt proportional med deres antal!

Den kritik, som befatter sig med dette indhold, er kritik i et håndgemæng, og i håndgemænget er det afgørende ikke, om modstanderen er en ædel, en jævnbyrdig, en interessant modstander, det afgørende er at ramme ham. Det afgørende er, ikke at unde tyskeren et øjebliks selvbedrag og resignation. Man må gøre det virkelige tryk endnu mere trykkende ved at tilføje bevidstheden om trykket, gøre skændselen endnu mere skændig ved at gøre den offentlig. Man må skildre hver sfære af det tyske samfund som det tyske samfunds skamplet, man må tvinge disse forstenede forhold til at danse ved at slå på deres egne strenge. Man må lære folket at forfærdes over sig selv for at give det mod. Dermed opfylder man et uafviseligt behov hos det tyske folk, og folkenes behov er selv de sidste årsager til deres tilfredsstillelse.

Og selv for de moderne nationer kan denne kamp mod den tyske status quo [1] 's bornerte indhold ikke være uden interesse, thi den tysk status quo [1] er den åbenhjertige fuldbyrdelse af l’ancien regime [9] , og l’ancien regime er den skjulte mangel ved den moderne stat. Kampen mod den tyske politiske nutid er kampen mod de moderne nationers fortid, og de tynges stadigvæk af reminiscenser fra denne fortid. Det er lærerigt for dem at se l’ancien regime, der hos dem oplevede sin tragedie, spille sin komedie som tysk genganger. Tragisk var dets historie, sålænge det repræsenterede den præeksisterende magt i verden, mens friheden derimod var et personligt lune, kort sagt: sålænge det selv troede og måtte tro på sin egen berettigelse. Sålænge l’ancien regime som forhåndenværende verdensorden kæmpede med en verden, der først var ved at blive til, stod på dets side en verdens-historisk, men ikke nogen personlig vildfarelse. Dets undergang var derfor tragisk.

Det tyske regime af idag derimod, en anakronisme [2] , et flagrant dementi af alment anerkendte aksiomer [10] , l’ancien regimes forfængelighed stillet til skue for alverden, bilder sig blot ind at tro på sig selv og forlanger af verden den samme indbildning. Hvis det troede på sit eget væsen, ville det da søge at skjule det med skæret af et fremmed væsen og søge sin redning i hykleriet og sofisteriet? Det moderne ancien regime er kun komediant i en verdensorden, hvis virkelige helte er døde. Historien er grundig og gennemløber mange faser før den bærer en gammel skikkelse til graven. En verdenshistorisk skikkelses sidste fase er dens komedie. Grækenlands guder, som allerede en gang var blevet dødsmærket tragisk i Aischylos' [11] ”Prometheus i lænker”, måtte endnu engang dø komisk i Lukians [12] samtaler. Hvorfor denne historiens gang? For at menneskeheden kan tage munter afsked med sin fortid. Denne muntre historiske bestemmelse tilegner vi Tysklands politiske magter.

Såsnart imidlertid den moderne politisk-sociale virkelighed selv bliver gjort til genstand for kritik, såsnart altså kritikken når frem til virkelig menneskelige problemer, befinder den sig uden for den tyske status quo [1] , i modsat fald ville den til genstand tage noget, der lå under dens genstand. Et eksempel! Industriens – overhovedet pengeverdenens – forhold til den politiske verden er et hovedproblem for den moderne tid. I hvilken form begynder dette problem at optage tyskerne? I form af beskyttelsestold, i form af toldsysterner, i form af nationaløkonomi. Tyskeriet for ud af mennesket og ind i materien, og således så vore bomuldsriddere og jernhelte sig en morgen omskabt til patrioter. Man begynder altså i Tyskland at anerkende monopolets suverænitet indadtil ved at skænke det suverænitet udadtil. Man be­gynder altså i Tyskland nu at tage fat på det, som man i Fran­krig og England begynder at bringe til afslutning. [13] Den gamle rådne tilstand, som disse lande gør teoretisk oprør mod, og som de kun udholder, som man udholder lænkerne, hilses i Tyskland som en skøn fremtids opkommende morgenrøde, som næppe endnu vover at gå fra den listige teori over til den mest skånselsløse praksis. Mens problemet i Frankrig og England lyder: Politisk økonomi — eller samfundets herredømme over kapitalen — lyder det i Tyskland: Nationaløkonomi – eller privatejendommens herredømme over nationen. I Frankrig og England gælder det altså om at ophæve monopolet, som har realiseret sin yderste konsekvens; i Tyskland gælder det om at realisere monopolets yderste konsekvens. Der drejer det sig om løsningen, her drejer det sig først om konflikten. Et tilstrækkeligt eksempel på de moderne problemer i tysk udgave, et eksempel på hvorledes vor historie ligesom en klodset rekrut hidtil kun har haft den opgave at indeksercere fortærskede historier.

Hvis altså den tyske udvikling i sin helhed ikke var andet og mere end den politiske tyske udvikling, så kunne en tysker højst tage del i nutidens problemer på samme made, som en russer kan tage del deri. Dog, selv om det enkelte individ ikke er hæmmet af nationale begrænsninger, så befries nationen i sin helhed end mindre ved, at et individ befries. Skytherne [14] rykkede ikke den græske kultur et skridt nærmere, fordi Grækenland tæller en skyther blandt sine filosoffer.

Heldigvis er vi tyskere ikke skyther.

Som de gamle folkeslag oplevede deres forhistorie i fantasien, i mytologien, således har vi tyskere oplevet vor senere historie i tankerne, i filosofien. Vi er filosofisk samtidige med nutiden uden at være historisk samtidige med den. Den tyske filosofi er den tyske histories ideale forlængelse. Når vi altså i stedet for at kritisere vor reelle histories ufuldendte værker kritiserer vor ideelle histories efterladte værker – nemlig filosofien – så står vor kritik i centrum af de spørgsmål, hvorom nutiden siger: That is the question. [15] Når de moderne statstilstande hos de fremskredne nationer oplever et praktisk forfald, oplever i Tyskland – hvor disse tilstande selv end ikke eksisterer endnu – først og fremmest den filosofiske spejling af disse tilstande et kritisk forfald.

Den tyske rets- og statsfilosofi er den eneste tyske historie, der er på højde med den officielle moderne nutid. Det tyske folk må derfor slå denne sin drømmehistorie sammen med sine bestående tilstande og ikke blot gøre de bestående tilstande, men også deres abstrakte fortsættelse til genstand for kritik. Dets fremtid kan hverken begrænses til den umiddelbare fornægtelse af de reelle, ejheller til den umiddelbare fuldbyrdelse af de ideelle stats- og retstilstande, thi den umiddelbare fornægtelse af de reelle tilstande besidder det i de ideelle tilstande, og den umiddelbare fuldbyrdelse af de ideelle tilstande har det – målt med nabofolkene – næsten allerede atter overlevet. Med rette fordrer derfor det praktiske politiske parti [16] i Tyskland filosofiens negation. [17] Det har ikke uret, fordi det stiller denne fordring, men fordi det bliver stående ved en fordring som denne, som det i alvor hverken fuldbyrder eller kan fuldbyrde. Det tror at bringe hin negation i stand ved at vende filosofien ryggen og med bortvendt hoved fremmumle nogle gnavne og banale fraser om den. Ligeledes regner det i sin snæversynethed ikke filosofien med til den tyske virkelighed eller anser den endog for at stå lavere end den tyske praksis og de teorier, der tjener den. I kræver, at man skal gå direkte til de virkelige livskim, men I glemmer, at det tyske folks virkelige livskim hidtil kun har udfoldet sig bag dets hjerneskal. Kort sagt: I kan ikke ophæve filosofien uden at virkeliggøre den.

Den samme fejltagelse – blot at faktorernes orden var den omvendte – begik det teoretiske politiske parti, som udgik fra filosofien.

Det så i den kamp, som står på, kun filosofiens kritiske kamp med den tyske verden, det tog ikke i betragtning, at den hidtidige filosofi selv hører med til denne verden og er dens – omend ideelle – supplement. Kritisk mod sin modpart forholdt det sig ukritisk til sig selv, idet det gik ud fra filosofiens forudsætninger og enten blev stående ved dens givne resultater eller udgav fordringer og resultater hentet langvejsfra for umiddelbare fordringer og resultater af filosofien, skønt selvsamme – deres berettigelse forudsat – tværtimod kun kan opnås ved negationen af den hidtidige filosofi, af filosofien som filosofi. Vi forbeholder os en mere indgående skildring af dette parti. Dets grundskavank lader sig reducere til: Det troede at kunne virkeliggøre filosofien uden at ophæve den.

Kritikken af den tyske stats- og retsfilosofi, som med Hegel fik sin mest konsekvente, rigeste og definitive form, [18] er begge dele, såvel kritisk analyse af den moderne stat og af den virkelighed, der hænger sammen med den, som en afgjort fornægtelse af den tyske politiske og retslige bevidstheds hidtidige karakter, hvis fornemste, mest universelle, til videnskab ophøjede udtryk netop er selve den spekulative retsfilosofi. Var det kun i Tyskland, at den spekulative retsfilosofi var mulig – dette abstrakte og over-spændte tankebillede af den moderne stat, hvis virkelighed er og bliver et hinsides, om dette hinsides så kun ligger hinsides Rhinen – så var omvendt dette den moderne stats tyske tankebillede med sin abstraktion fra det virkelige menneske i ligeså høj grad kun muligt, fordi og for så vidt den moderne stat selv abstraherer fra det virkelige menneske eller kun på en imaginær måde tilfredsstiller hele mennesket. Tyskerne har i politik tænkt, hvad de andre nationer har praktiseret. Tyskland var deres teoretiske samvittighed. Det abstrakte og hovmodige ved den tyske tænkning var altid i trit med det ensidige og plumpe ved den tyske virkelighed. Når altså det tyske statsvæsens status quo [1] udtrykker fuldbyrdelsen af l'ancien regime, fuldbyrdelsen af pælen i kødet på den moderne stat, så udtrykker den tyske statsvidens status quo [1] den moderne stats ufuldbyrdede karakter, selve dens køds skrøbelighed.

Allerede som afgjort modstander af den tyske politiske be­vidstheds hidtidige karakter fordyber kritikken af den spekula­tive retsfilosofi sig ikke i sig selv, men i opgaver, til hvis løsning der kun gives ét middel: Praksis.

Spørgsmålet er: Kan Tyskland nå til en praksis, der yder principperne retfærdighed, dvs. til en revolution, der ikke blot hæver Tyskland op på de moderne nationers officielle niveau, men op på den menneskelige højde, som vil være disse nationers nærmeste fremtid?

Kritikkens våben kan ganske vist ikke erstatte kritikken af våbnene, den materielle magt må styrtes med materiel magt, men også teorien bliver til materiel magt, så snart den slår an i masserne. Teorien er istand til at slå an i masserne, så snart den demonstrerer ad hominem [19] , og den demonstrerer ad hominem [19] , såsnart den bliver radikal. At være radikal vil sige at gå til ondets rod. Men for mennesket er roden mennesket selv. Det åbenlyse bevis for den tyske teoris radikalisme – altså for dens praktiske energi – er, at den går ud fra den afgjorte, positive ophævelse af religionen. Kritikken af religionen munder ud i den lære, at mennesket selv er det højeste væsen for mennesket, altså i det kategoriske imperativ [20] om at omstyrte alle forhold under hvilke mennesket er et fornedret, et kuet, et afsondret, et foragteligt væsen, forhold som man ikke kan karakterisere bedre end med en franskmands udbrud i anledning af en projekteret hundeskat: Arme hunde! Man vil behandle jer som mennesker!

Selv historisk har den teoretiske frigørelse en specifik praktisk betydning for Tyskland. Tysklands revolutionære fortid er nemlig teoretisk – det er reformationen. Som det dengang var i munkens, således er det idag i filosoffens hjerne, at revolutionen tager sin begyndelse.

Luther besejrede på sin vis slaveriet af underkastelse ved at sætte slaveriet af overbevisning i stedet. Han brød autoritetstroen ved at genskabe troens autoritet. Han gjorde præsteskabet til lægmænd ved at gøre lægmændene til præsteskab. Han befriede mennesket fra den udvortes religiøsitet ved at gøre religiøsiteten til det indvortes menneske. Han befriede legemet fra lænker ved at lægge hjertet i lænker.

Men hvis protestantismen ikke var den sande made at løse opgaven på, så var den den sande måde at stille den på. Det gjaldt nu ikke mere lægmandens kamp med klerken udenfor ham, det gjaldt kampen med klerken i ham selv, med hans egen klerkenatur. Og mens den protestantiske forvandling af de tyske lægmænd til klerke frigjorde lægmandspaverne, fyrsterne medsamt deres kleresi, de privilegerede og filistrene, så vil den filosofiske forvandling af de præstelige tyskere til mennesker frigøre folket. Men ligeså lidt som frigørelsen vil blive stående ved fyrsterne, ligeså lidt vil sækulariseringen [21] af goderne blive stående ved det kirkelov, som først af alle det hykleriske Preussen foranstaltede. Dengang strandede bondekrigen – den mest radikale kendsgerning i den tyske historie – på teologien. [22] Idag, hvor teologien selv er strandet, vil den mest ufri kendsgerning i den tyske historie – vor status quo [1]knuses mod filosofien. Dagen før reformationen var det officielle Tyskland Roms mest ubetingede slave. Dagen før sin revolution er Tyskland en ubetinget slave af noget endnu ringere end Rom – af Preussen og Østrig, af kåljunkere og filistre.

En radikal tysk revolution synes imidlertid at støde på en hovedvanskelighed.

Revolutioner behøver nemlig et passivt element, et materielt grundlag. Teorien virkeliggøres kun i et folk, i det omfang den virkeliggør folkets behov. Vil nu det borgerlige samfunds afstand fra staten og fra sig selv svare til den uhyre afstand mellem den tyske tankes fordringer og den tyske virkeligheds svar? Vil de teoretiske behov være umiddelbart praktiske behov? Det er ikke nok, at tanken søger sin virkeliggørelse, virkeligheden må også selv søge tanken.

Men Tyskland har ikke tilbagelagt den politiske frigørelses mellemste trin samtidig med de moderne nationer. Selv de trin, som det har lagt bag sig i teorien, har det i praksis ikke nået endnu. Hvorledes skulle det med en salto mortale kunne sætte sig ud over ikke blot sine egne, men også de moderne nationers spærringer, spærringer, som det i virkeligheden må føle og tilstræbe som en befrielse fra de virkelige spærringer? En radikal revolution kan kun være radikale behovs revolution, og disses forudsætninger og arnesteder synes netop at mangle.

Dog, hvis Tyskland kun med den abstrakte tankevirksomhed har gjort de moderne nationers udvikling med uden at tage virksom del i denne udviklings virkelige kampe, så har det på den anden side oplevet denne udviklings lidelser uden at få del i dens nydelser, uden at få del i dens partielle tilfredsstillelse. Til den abstrakte virksomhed svarer den abstrakte lidelse. Tyskland vil derfor en morgen være på niveau med det europæiske forfald uden nogensinde at have været på niveau med den europæiske frigørelse. Man vil kunne sammenligne det med en fetichdyrker, [23] som hentæres af kristendommens sygdomme.

Betragter man de tyske regeringer, finder man dem på grund af tidstilstandene, på grund af Tysklands situation, på grund af den tyske dannelses standpunkt og endelig på grund af eget lykkeligt instinkt opsat på at kombinere de civiliserede mangler ved den moderne statsverden, hvis fordele vi ikke besidder, med de barbariske mangler ved l’ancien regime, som vi i fuldt mål kan glæde os over, så at Tyskland om ikke af navn så dog af gavn i stadig større omfang også må participere i statsdannelser, der ligger ud over dets status quo [1] . Findes der f.eks. noget andet land i verden end det såkaldte konstitutionelle Tyskland, som med en sådan naivitet gør sig alle de konstitutionelle statsvæsens illusioner uden at gøre sig dets realiteter klart? Eller måtte det ikke nødvendigvis være en tysk regering, der fik det indfald at forbinde censurens plage med de franske september-loves plage, der forudsætter pressefriheden? [24] ? Ligesom man i det romerske Pantheon fandt alle nationers guder, således vil man i det hellige Tysk-Romerske Rige finde alle statsformers synder. At denne eklekticisme [25] vil nå hidtil uanede højder, herfor garanterer navnlig den politisk-æstetiske grådighed hos en tysk konge, [26] som agter at optræde i alle kongeroller, den feudale som den bureaukratiske, den absolutte som den konstitutionelle, den autokratiske [27] som den demokratiske, om ikke som udtryk for folkets personlighed så dog i egen person, om ikke for folket så dog for sig selv. Tyskland vil i sin egenskab af den politiske nutids mangelfuldhed konstitueret som en verden for sig, ikke kunne omstyrte de specifikt tyske skranker uden at omstyrte den politiske nutids almene skranke.

Det er ikke den radikale revolution, der er en utopisk drøm for Tysklands vedkommende, ikke den almenmenneskelige frigørelse, men tværtimod den delvise, den kun politiske revolution, den revolution som lader husets grundpiller blive stående. Hvorpå beror en del vis, en kun politisk revolution? På at en del af det borgerlige samfund frigør sig og får det almindelige herredømme, på at en bestemt klasse ud fra sin særlige situation iværksætter samfundets almene frigørelse. Denne klasse befrier hele samfundet, men kun under forudsætning af at hele samfundet befinder sig i samme situation som denne klasse, altså f. eks. besidder eller efter behag kan komme i besiddelse af penge og dannelse.

Ingen klasse i det borgerlige samfund kan spille denne rolle uden at fremkalde et øjebliks entusiasme i sig selv og i massen, et øjeblik hvori denne klasse fraterniserer med samfundet i almindelighed, flyder sammen med det, forveksles med det og opfattes og anerkendes som dets almene repræsentant, et øjeblik hvori denne klasses krav og rettigheder i sandhed er selve samfundets rettigheder og krav, et øjeblik hvori den virkelig er den sociale hjerne og det sociale hjerte. Kun i de almene samfunds-rettigheders navn kan en særlig klasse kræve det almene herredømme for sig selv. Til at indtage denne revolutionære stil­ling og dermed til politisk udbytning af alle samfundssfærer i dens egen sfæres interesse slår revolutionær energi og åndelig selvfølelse alene ikke til. For at et folks revolution og frigørelsen af en særlig klasse i det borgerlige samfund skal falde sammen, for at én stand skal gælde for hele samfundstilstanden, må omvendt alle mangler i samfundet være koncentreret i en anden klasse, må en bestemt stand være den stand, som alle tager anstød af, som inkorporerer den almene hindring, må en særlig social sfære gælde for hele samfundets notoriske forbrydelse, således at befrielsen fra denne sfære fremtræder som den almene selvbefrielse. For at én stand par excellence [28] skal repræsentere befrielsen, må omvendt en anden stand repræsentere undertrykkelsen. Den franske adels og det franske kleresis negativt-almene betydning betingede den positivt-almene betydning af den nærmest tilgrænsende og oppositionelle bourgeoisiklasse.

Men hver særlig klasse i Tyskland mangler ikke blot den konsekvens, den skarphed, det mod og den hensynsløshed, som kun­ne stemple den som samfundets negative repræsentant. Hver stand mangler i lige så høj grad den sjælsvidde, som – omend nok så kortvarigt – identificerer sig med folkesjælen, den genialitet, som opflammer den materielle magt til politisk magtudøvelse, den revolutionære dristighed, som tilkaster modstanderen den trodsige parole: Jeg er intet, men jeg vil være alt. Hovedstolen af tysk moral og ærlighed – ikke blot hos individerne men også hos klasserne – består tværtimod af den beskedne egoisme, som gør sin begrænsethed gældende og lader samme blive gjort gældende mod sig selv. Det indbyrdes forhold mellem de forskellige sfærer i det tyske samfund er derfor ikke dramatisk, men episk. Hver af dem begynder at føle sig og at slå sig ned ved siden af de andre, som alle har deres særlige krav, ikke når der bliver lagt pres på dem, men når tidstilstandene uden deres hjælp skaber dem et hyggeligt fælles underlag, som de for deres vedkommende kan lægge pres på. Selv den tyske middelklasses moralske selvfølelse beror kun på bevidstheden om at være den almene repræsentant for alle øvrige klassers filistrøse middelmådighed. Det er derfor ikke blot de tyske konger, som kommer forkert på tronen, det gør hver sfære i det borgerlige samfund, som lider nederlag, før den har vundet sejr, som skaber hindringer for sig selv, før den har overvundet de hindringer, som andre har lagt for den, som gør sit snæversindede væsen gældende, før den kan gøre sit storsindede væsen gældende, så at selv lejligheden til at spille en stor rolle altid er forpasset, før den overhovedet forelå, så at hver klasse, såsnart den indleder kampen med den klasse, som står over den, indvikles i kamp med den klasse, som står under den. Derfor er fyrstedømmet i kamp med kongedømmet, bureaukraten i kamp med adelen, borgeren i kamp med dem alle, mens proletaren allerede er på vej til at være i kamp med borgeren. Middelklassen vover næppe ud fra sit standpunkt at tage frihedsideerne til sig, og dog erklærer udviklingen i de sociale tilstande såvel som den politiske teoris fremskridt allerede dette standpunkt selv for antikveret eller i det mindste for problematisk.

I Frankrig behøver man blot at være noget for at ville være alt. I Tyskland må man være intet for ikke at skulle renoncere på alt. I Frankrig er den partielle frigørelse grundlaget for den universelle. I Tyskland er den universelle frigørelse conditio sine qua non [29] for enhver partiel frigørelse. I Frankrig må det virkelige fremskridt, i Tyskland umuligheden af den trinvise befrielse avle hele friheden. I Frankrig er hver befolkningsklasse politisk idealist og føler sig ikke i første række som en særlig klasse, men som repræsentant for de sociale behov overhovedet. Rollen som revolutionær går altså efter tur i dramatisk bevægelse på skift til de forskellige klasser i det franske folk, indtil den omsider tilfalder den klasse, som ikke længere virkeliggør den sociale frihed under forudsætning af visse udenfor mennesket liggende og dog samfundsskabte betingelser, men som tværtimod organiserer alle betingelser for den menneskelige eksistens under forudsætning af den sociale frihed. I Tyskland derimod, hvor det praktiske liv er ligeså åndløst, som åndslivet er upraktisk, har ingen klasse i det borgerlige samfund behov for og evne til at realisere den almene frigørelse, førend den af sin umiddelbare situation, af den materielle nødvendighed, ja af sine lænker selv tvinges dertil.

Hvor er da den positive mulighed for den tyske frigørelse?

Svar: I dannelsen af en klasse med radikale lænker, en klasse i det borgerlige samfund, som ikke er nogen klasse i det borgerlige samfund, en stand som betegner opløsningen af alle stænder, en sfære, som har universel karakter på grund af sine universelle lidelser, og som ikke gør krav på nogen særlig ret, fordi det ikke er en særlig uret, men selve uretten, der forøves mod den, som ikke mere kan påberåbe sig en historisk, men kun den menneskelige ret, som ikke står i en ensidig modsætning til det tyske statsvæsens konsekvenser, men i en alsidig modsætning til dets forudsætninger, en sfære endelig, som ikke kan frigøre sig selv uden at frigøre sig fra – og dermed frigøre – alle øvrige sfærer i samfundet, kort sagt: en sfære, som betegner den fuldstændige fortabelse af mennesket, og som altså kun kan vinde sig selv ved den fuldstændige genvindelse af mennesket. Denne opløsning af samfundet som en særlig stand er proletariatet.

Proletariatet begynder først med den frembrydende industrielle ekspansion at blive en realitet i Tyskland, thi det er ikke den naturligt opståede men den kunstigt producerede fattigdom, der skaber proletariatet, ligesom det heller ikke er den af samfundets råhed mekanisk undertrykte, men den af samfundets akutte opløsning — især middelstandens opløsning – fremgående menneskemasse, der danner proletariatet, selv om den naturgivne fattigdom og det kristent-germanske livegenskab selvsagt også efterhånden træder ind i rækkerne.

Når proletariatet forkynder opløsningen af den hidtidige verdensorden, så udtaler det kun hemmeligheden ved sin egen tilværelse, thi det er den faktiske opløsning af denne verdensorden. Når proletariatet kræver negationen af den private ejendomsret, så gør det kun til samfundsprincip, hvad samfundet har gjort til dets princip, hvad der allerede uden dets eget initiativ er legemliggjort i det som samfundets negative resultat. Proletaren har da i forhold til den kommende verden de samme retskrav som den tyske konge i forhold til den forhåndenværende verden, når han kalder folket sit folk og hesten sin hest. Når kongen erklærer folket for sin privatejendom udtaler han blot at den private ejendomsbesidder er konge.

Som filosofien i proletariatet finder sine materielle våben, således finder proletariatet i filosofien sine åndelige våben, og såsnart tankens lyn er slået grundigt ned i denne naive folkegrund, vil tyskerens frigørelse til menneske fuldbyrdes.

Lad os resumere resultatet:

Den eneste praktisk mulige befrielse af Tyskland er den befrielse, som sker i overensstemmelse med den teoris standpunkt, som erklærer mennesket for menneskets højeste væsen. I Tyskland er frigørelsen fra middelalderen kun mulig som en samtidig frigørelse fra den delvise overvindelse af middelalderen. I Tyskland kan ingen form for slaveri brydes uden at enhver form for slaveri brydes. Det grundige Tyskland kan ikke gøre revolution uden at gøre revolution fra grunden. Tyskerens frigørelse er menneskets frigørelse. Denne frigørelses hjerne er filosofien, dens hjerte er proletariatet. Filosofien kan ikke virkeliggøre sig selv uden at proletariatet ophæves, proletariatet kan ikke ophæve sig selv uden at filosofien virkeliggøres.

Når alle indre betingelser er opfyldt, vil den tyske opstandelsesdag blive forkyndt af den galliske hanes galen. [30]


Noter

[1]: status quo: de bestående tilstande.

[2]: anakronistisk: utidssvarende.

[3]: restaurationsperiode: især betegnelse for årene 1814-1830 i Frankrig.

[4]: Den historiske retsskole var fremherskende pa tyske universiteter fra slumingen af det 18. århundrede. Den vendte sig mod oplysnings-tidens rationalistiske retsfilosofi og forklarede de politiske og retsligc institutioner ud fra deres historiske oprindelse: staten er ikke dannet gennem en „samfundspagt“, men er en organisk frembringelse af „folkeånden.“ Retningens mest fremtrædende repræsentant var Fr. Karl v. Savigny (1779-1861), der 1842-48 var preussisk retsminister. – Marx havde 1 1842 satiriseret over retningen i artiklen „Das philoso­phische Manifest der historischen Rechtsschule“.

[5]: a posteri: bagefter.

[6]: Shylock fra Shakespeares „Købmanden i Venedig”.

[7]: denunciation: anmeldelse.

[8]: koncession: indrømmelse (af rettigheder), privilegium.

[9]: l’ancien regime: det gamle regime, dvs. før den franske revolution 1789.

[10]: aksiomer: grundsætninger.

[11]: Aischylos (525-456 f.v.t.): tragedieforfatter.

[12]: Lukian (120-180 e.v.t.) græsk satiriker.

[13]: Tysklands industrielle udvikling var hæmmet af middelalderlige privilegier og af landets opdeling i småstater. 18 tyske stater havde i 1834 gennemført fælles beskyttelsestold udadtil og frihandel indadtil. Friedrich List (1789-1846) argumenterede for toldbeskyttelse af den nationale industri i „Das nationale System der politischen Ökonomie“, 1841 („den listige teori“). – I England var der en stærk frihandelsbevægelse, og der blev i l0bet af 1840'erne gennemført mange reformer i frihandelsvenlig retning. I Frankrig, hvor Industrien var mindre udviklet, var interessen i frihandel mindre.

[14]: en skyther: der henvises til filosoffen Anarcharsis, skyther af fødsel, der iflg. Diogenes Laërtius var medlem af gruppen „de syv vise“ (c. 600 f.v.t.).

[15]: that is the question: det er spøgsmålet (”Hamlet”, 3. akt, 1. scene).

[16]: De „politiske“ partier, der i Tyskland ikke kunne gøre indflydelse gældende ad politisk vej, havde gerne karakter af meningsgrupper, der samledes om en publikation, det „praktiske“ parti således om Biedermanns Monatsschrift. Det senere omtalte „teoretiske“ parti er formentlig Bruno Bauers.

[17]: negation (grundbegreb I den hegelske filosofi): benægtelse, ophævelse.

[18]: Hegels stats- og retsfilosofi: Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821).

[19]: ad homninem: med henblik på mennesket.

[20]: det kategoriske imperativ: det ubetingede bud (udtryk fra Kants filosofi).

[21]: sækularisering: verdsliggørelse, adskillelse mellem det verdslige og det religiøse.

[22]: Luthers virksomhed stimulerede den sociale utilfredshed blandt bønderne og var medvirkende årsag til bondekrigen 1624-25. Luther opfordrede selv fyrsterne til at slå oprøret ned. – Mange tyske fyrster var tilhængere af reformationen, fordi den gav dem et påskud til at inddrage kirkegodset.

[23]: fetich: genstand, der menes i besiddelse af magisk kraft.

[24]: De franske septemberlove begrænsede – efter et attentat på kongen – pressefriheden og andre borgerlige friheder. – Marx' første offentliggjorte artikel (1842) handlede om „den nyeste preussiske censurinstitution”, der misbilligede censuren og dog i realiteten skærpede den.

[25]: eklekticisme: udvælgelse og vilkårlig forening af ting, der ikke hører naturligt sammen.

[26]: en tysk konge: Friedrich Wilhelm af Prøjsen (1840-1861).

[27]: autokratisk: enevældigt.

[28]: par excellence: i særlig høj grad.

[29]: conditio sine qua non: aldeles nødvendig betingelse.

[30]: den galliske hane: gallernes vartegn, der under revolutionen 1789 afløste bourbonernes lijler som fransk nationalsymbol.



Internet arkiv

Fejlmelding
Oversigt over marxistiske klassikere